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Francisco, hijo de la Iglesia

La relación de Francisco con la Iglesia es un caso que llama la atención de los historiadores. Por una parte, Francisco revoluciona en muchos aspectos la cristiandad de la Edad Media, actuando a contrapelo de mentalidades y actitudes corrientes en la Iglesia de su tiempo. Por otra, aparece en sus Escritos tan preocupado por una total comunión con esta misma Iglesia hasta en los detalles más concretos, que no puede menos de verse en ello uno de los puntos destacados de su espiritualidad.

Para intentar comprender cómo conciliaba Francisco estos contrarios, empecemos por resaltar, con algunos historiadores, el aspecto paradójico de los hechos. Después procuraremos adivinar las razones, ciertamente humanas y sobre todo místicas, de su adhesión incondicional a la Iglesia.

I. UNA PARADOJA

Sigamos a los historiadores. Algunos hechos inducirían lógicamente a pensar que en el fondo las relaciones de Francisco con la Iglesia tenían que ser difíciles, si no dramáticas. Cuando alguien se empeña en vivir el Evangelio «pura y simplemente», es porque piensa que la cristiandad de su tiempo no lo vive tal como sería de desear. De ahí los riesgos de oposición, contestación, acritud, agresividad y sufrimientos recíprocos. Detallemos sumariamente el contraste.

1. La Iglesia del siglo XIII presenta una imagen discutible y discutida

— El poder espiritual del papado lleva entonces consigo un poder temporal absoluto: Inocencio III, el papa que aprueba oralmente la nueva regla de Francisco, es también el teórico de la teocracia pontifical (que definía al papa como intermediario entre Dios y los reyes); y el poder temporal implica evidentemente el poder por las armas.

— Con el poder se alía la riqueza, siguiendo la lógica feudal de la época: con frecuencia los papas, cardenales, obispos y abades son escogidos de entre la nobleza.

— En la sociedad predominan los doctos, los que saben latín y, por tanto, la Escritura, la teología y la Tradición, el derecho y la literatura; en una palabra, las personas cultas, que constituyen, junto con los mercaderes de reciente aparición, la flor y nata de la sociedad.

— Existe, en cambio, la miseria del bajo clero, sobre todo en las zonas rurales y en las afueras de las ciudades: miseria intelectual (poca formación), miseria material (escasísimos ingresos) y, a menudo, miseria sobre todo moral (concubinato, codicia y simonía, negligencia e irreverencia hacia las cosas santas).

— Desde aproximadamente el año 1150, se observa en el pueblo el nacimiento de una oposición más o menos violenta a la Iglesia, sobre todo en el sur de Francia y en el norte de Italia, con la herejía cátara (o albigense), o en forma de movimientos «evangélicos» de laicos (valdenses o pobres de Lyón, patarinos de Milán, humillados, etc.) que encarnan, mucho antes que Francisco, la nostalgia de la pobreza y de la simplicidad del Evangelio (con predicación itinerante, sin distinción entre clérigos y laicos, y con discreta o escandalosa denuncia de todos los abusos eclesiásticos). Algunos de estos movimientos se mantendrán dentro de la Iglesia; otros se separarán abiertamente, incorporando a menudo el antisacramentalismo de los cátaros, esa eterna tentación de los «puros» consistente en negar la validez de los sacramentos administrados por un sacerdote indigno.

2. La nueva forma de vida propuesta por Francisco
acusaba implícitamente a la Iglesia de su tiempo

Por más que quisiera permanecer completamente alejado de cualquier intención de crítica, nos dicen los historiadores, las características de la forma de vida de Francisco lo enfrentaban a las formas de vivir y a las mentalidades entonces corrientes:

— Su pobreza radical contrastaba a más no poder con la riqueza de la institución y de los dignatarios de la misma;

— su voluntad de minoridad-servicio, con el poder y el dominio políticos;

— su actitud misionera de desarmado-desarmante, con la política de fuerza de las cruzadas (recuérdese su visita al sultán);

— su audacia de predicar al pueblo, siendo como era un laico iletrado, usurpaba manifiestamente una función tradicionalmente reservada a los obispos y sacerdotes;

— sobre todo, quizá, su concepción de la vida común bajo la forma de «fraternidad», de carácter social igualitario, era una especie de discordia introducida en la escala jerárquica del orden «feudal» de la época. A la verticalidad de la estructura feudal, basada sobre la pirámide de los «órdenes» y los juramentos de fidelidad (nobleza, clero, burguesía, campesinado), Francisco opone como alternativa un modelo de comunidad de estructura horizontal, basada sobre la absoluta nivelación de las condiciones sociales de origen, el mutuo consenso y la reciprocidad de la autoridad-obediencia.

A decir verdad, Francisco no inventaba nada de todo esto, se situaba en la línea precedente de los movimientos «evangélicos» a los que hemos aludido, a la vez que en la lógica del movimiento «comunal» contemporáneo. Pero el fulgurante éxito de su fundación, en pleno centro de Italia y tan cerca de la Roma papal, hacía el contraste aún más llamativo.

3. ¿No «recuperó» la Iglesia, al menos en parte, a San Francisco?

Pues, de hecho, como subrayan todos los historiadores, el desarrollo de la fundación franciscana estuvo acompañado de tiranteces. Francisco tuvo que luchar, a veces tuvo que hacer concesiones y, más frecuentemente, dar muestras de intransigencia para preservar la pureza de su carisma. Hubo incluso un deslizamiento, y esto cuando todavía vivía Francisco:

— Del estilo de pobreza de las chozas, se pasó pronto a la residencia en edificios de fábrica;

— de la voluntad de vivir en la inseguridad, se pasó rápidamente a los «privilegios» obtenidos en la curia romana para ser admitidos por los obispos; o se aceptó la seguridad del alojamiento ofrecido amablemente por tal o cual municipio que, por supuesto, seguía manteniendo su propiedad;

— el ideal de minoridad cedió a veces ante la aceptación de cargos o puestos de influencia, admitidos a menudo por motivos serios;

— ¿cómo hubiera podido el ideal de simplicidad resistir a la afluencia masiva de clérigos a la Orden? La predicación se impone progresivamente al trabajo manual y se impulsan los estudios, tal vez para garantizar la seriedad de dicha predicación, o porque la herejía amenaza cada vez más;

— la frescura, el lirismo seductor y la espontaneidad innovadora características de las sucesivas Reglas escritas por Francisco, encontraron serias dificultades para ser admitidas por los canonistas, que preferían la experimentada codificación de las antiguas reglas monásticas;

— etc.

Evidentemente, queda por saber quiénes fueron los auténticos responsables de este deslizamiento. La curia romana, dicen algunos historiadores: ella fue la que enjauló a este pájaro libre, la que ejerció una incesante presión moral y jurídica sobre Francisco en persona para suavizar el rigor de su radicalismo, o la que creyó poder utilizar el movimiento de Francisco en la línea apostólica y ministerial de la gran reforma pontificia del Concilio de Letrán de 1215.

Desengañaos, dirán otros, fueron los mismos frailes quienes presionaron a Francisco para que modificara el movimiento franciscano. Es imposible pasar en diez años de doce frailes a cinco mil (tal vez a diez mil a la muerte del fundador), implantados además en toda Europa y hasta en Tierra Santa, sin cambiar de rostro, sin crisis que afrontar, y sin tener que estructurarse sólidamente en lo sucesivo como una verdadera institución eclesiástica; la Iglesia desempeñó sobre todo el papel de consejera y mediadora, y probablemente gracias a ella no se diluyó el movimiento franciscano desapareciendo en la arena.

Sea como fuere, y en la mejor de las hipótesis, no puede concluirse que Francisco y la Iglesia corrieran totalmente en la misma dirección. De manera que, según los historiadores, la paradoja sigue en pie: el contraste entre Francisco y la Iglesia de su tiempo era tal que, humanamente hablando, lo lógico hubiera sido que sus relaciones terminaran por agriarse.

* * * * *

Y, con todo, tenemos otro hecho no menos comprobable: en Francisco, sobre todo en sus Escritos, encontramos la voluntad expresa, firme, casi obstinada de una total comunión con la Iglesia-institución de su tiempo. Es incluso una especie de obsesión proeclesial. No sólo la decisión, bien meditada, de permanecer en la Iglesia, sino la firme voluntad de permanecer «siempre sumisos y sujetos a los pies de la misma santa Iglesia» (2 R 12,4).

He aquí los textos en los que Francisco habla del tema, con sorprendente insistencia:

— En primer lugar su última voluntad en el Testamento de Siena, seis meses antes de su muerte y después de vivir la crisis que atravesaba la Orden desde hacía ya seis años: «Como, a causa de la debilidad y el dolor de la enfermedad, no me encuentro con fuerzas para hablar, declaro brevemente a mis hermanos mi voluntad en estas tres palabras: Que, en señal del recuerdo de mi bendición y de mi testamento, se amen siempre mutuamente, que amen siempre a nuestra señora la santa pobreza y la guarden, y que vivan siempre fieles y sumisos a los prelados y a todos los clérigos de la santa madre Iglesia» (TestS 2-5). Caridad, pobreza, devoción filial a la Iglesia, tres exigencias colocadas a un mismo nivel…

— Esta total sumisión ya había sido prevista, inscrita y codificada en la Regla de 1223: «El hermano Francisco promete obediencia y reverencia al señor papa Honorio y a sus sucesores canónicamente elegidos y a la Iglesia romana» (2 R 1,2). Y Francisco añade: «Además, impongo por obediencia a los ministros que pidan al señor papa un cardenal de la santa Iglesia romana que sea gobernador, protector y corrector de esta fraternidad; para que, siempre sumisos y sujetos a los pies de la misma santa Iglesia, firmes en la fe católica, guardemos la pobreza y la humildad y el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo que firmemente prometimos» (2 R 12,3-4).

— Todo cuanto atañe a la fe católica y a los sacramentos estará sometido a una estricta vigilancia: «Los ministros examínenlos diligentemente sobre la fe católica y los sacramentos de la Iglesia. Y si creen todo esto, y quieren profesarlo fielmente, y guardarlo firmemente hasta el fin… (entonces, podrán ser admitidos)» (2 R 2,2-3). En la redacción de 1221 esta vigilancia era incluso despiadada: «Todos los hermanos sean católicos, vivan y hablen católicamente. Pero, si alguno se aparta de la fe y vida católica en dichos o en obras y no se enmienda, sea expulsado absolutamente de nuestra fraternidad» (1 R 19,1-2). ¡Y se trataba de hermanos profesos! Es el único caso de expulsión, además del de fornicación.

— La vigilancia debe ser también muy estricta en todo cuanto concierne a la liturgia: «Los clérigos cumplan con el oficio divino según la ordenación de la santa Iglesia romana» (2 R 3,1). En caso contrario, la sanción será inexorable: «Y a los que se descubra que no cumplen con el oficio según la Regla y quieren variarlo de otro modo, o que no son católicos, todos los hermanos, sea donde sea, estén obligados por obediencia, dondequiera que hallen a uno de éstos, a presentarlo al custodio más cercano al lugar donde lo descubran. Y el custodio esté firmemente obligado, por obediencia, a custodiarlo fuertemente, como a hombre en prisión día y noche, de manera que no pueda ser arrebatado de sus manos hasta que en propia persona lo consigne en manos de su ministro. Y el ministro esté firmemente obligado, por obediencia, a remitirlo por medio de tales hermanos, que lo custodien día y noche como a hombre en prisión, hasta que lo lleven a la presencia del señor de Ostia, que es el señor, protector y corrector de toda la fraternidad» (Test 30-33).

A fortiori, la eucaristía debe celebrarse «según la forma de la santa Iglesia» (CtaO 30). Más aún, Francisco se toma el trabajo de escribir una Carta a todos los clérigos, en la cual lamenta la falta de respeto por parte de algunos hacia las cosas santas (copones, cálices, corporales, manteles, libros litúrgicos); así pues, «enmendémonos cuanto antes… Sabemos que todas estas cosas debemos guardarlas por encima de todo, según los mandamientos del Señor y las prescripciones de la santa madre Iglesia» (CtaCle 10.13).

— Por último, profunda veneración a las personas, a todos los ministros de la Iglesia, sacerdotes y clérigos: «El Señor me dio, y me sigue dando, una fe tan grande en los sacerdotes que viven según la forma de la santa Iglesia romana, por su ordenación, que, si me viese perseguido, quiero recurrir a ellos. Y si tuviese tanta sabiduría como la que tuvo Salomón y me encontrase con algunos pobrecillos sacerdotes de este siglo, en las parroquias en que habitan no quiero predicar al margen de su voluntad. Y a estos sacerdotes y a todos los otros quiero temer, amar y honrar como a señores míos» (Test 6-8). «Y a todos los clérigos y a todos los religiosos tengámoslos por señores en las cosas que miran a la salud del alma y que no se desvían de nuestra Religión; y veneremos en el Señor su orden y oficio y su ministerio» (1 R 19,3). «Dichoso el siervo que mantiene la fe en los clérigos que viven verdaderamente según la forma de la Iglesia romana. Y ¡ay de aquellos que los desprecian!, pues, aun cuando sean pecadores, nadie, sin embargo, debe juzgarlos, porque el Señor mismo se reserva para sí solo el juicio sobre ellos» (Adm 26,1-2).

Y, por supuesto, «debemos confesar todos nuestros pecados al sacerdote; y recibamos de él el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo» (2CtaF 22; cf. CtaM 19).

¿Por qué tenía Francisco ese empeño en ser tan obediente, tan respetuoso de las personas, y tan escrupulosamente sumiso a todas las normas de la Iglesia de su tiempo?

II. RAZONES HUMANAS DE SU ADHESIÓN A LA IGLESIA

No son, probablemente, las razones más profundas y decisivas; con todo, no podemos olvidarlas, pues también ellas debieron de influir en su propio nivel.

1. En primer lugar, la obsesión por evitar el cisma y la herejía. Es muy verosímil que Francisco estuviera perfectamente informado de los estragos que la herejía albigense estaba causando en la cristiandad de la época (no olvidemos que en Espoleto había entonces un obispo cátaro), y que fuera plenamente consciente de la tendencia casi natural latente en un proyecto religioso reformador, y adornado de los motivos más sublimes, a deslizarse hacia la secesión final y la fantasía dogmática.

Imaginamos, pues, la preocupación de Francisco: el hecho de que afluyeran a la Orden naciente muchas personas por inquietud de conversión personal al Evangelio, no excluía la hipótesis de que también respiraran el aire de la época, a menudo contestatario, y del que no se sabía demasiado bien qué era lo que se contestaba ni hasta dónde llegaba la contestación. Se comprende que para Francisco sólo hubiera un refugio sólido, la Iglesia, guardiana de la fe auténtica y garante de la auténtica liturgia; y una sola urgencia: distinguirse desde un principio de los movimientos heréticos, seductores pero engañosos. Ello explica la inquietud que recorre en filigrana sus Escritos, así como su petición de un cardenal que fuera protector y también corrector de su fraternidad. La epidemia amenazaba, y no había demasiadas soluciones.

2. No es totalmente seguro que Francisco fuera consciente de la originalidad sociopolítica que su forma de vida religiosa presentaba en relación con el sistema feudal de la época y, por tanto, de la Iglesia de su tiempo. Somos nosotros quienes, con la perspectiva, inventamos fácilmente la teoría y subrayamos los contrastes con ideas bien hilvanadas. Francisco vive en un mundo que cambia, pero donde conviven -y convivirán durante mucho tiempo- estructuras tradicionales y nuevas estructuras, un mundo en el que las ideas recibidas desde siglos antes no desaparecerán de la noche a la mañana y en el que la civilización multisecular sobrevivirá a muchas agitaciones sociales y políticas. En historia, los tiempos no terminan de tomarse su tiempo…

Extrañarse de la adhesión de Francisco a la Iglesia de su tiempo, alegando que su modelo social de «fraternidad» se oponía punto por punto al modelo «feudal» reinante, es imaginarse la realidad demasiado aprisa. Los hechos no debieron de ocurrir de manera tan enfrentada. Para comprenderlo, conviene evitar dos errores de lógica.

En primer lugar, siempre se corre el riesgo de identificar diferencia y contestación. Desear vivir de manera diferente, ¿equivale a contestar las otras formas de vida? Si, como religioso, elijo el celibato, ¿se concluirá que impugno el matrimonio en sí? El hecho de que las relaciones de Francisco y sus hermanos fueran distintas de las del feudalismo, ¿quiere decir que Francisco impugnaba la Iglesia de su tiempo? Nada menos cierto. En la vivencia psicológica, la realidad fue probablemente bastante más compleja. El feudalismo no era sólo un régimen social. También era una civilización y una cultura, y no se desprende uno de ellas así como así. Francisco conservará muchos rasgos culturales del feudalismo, permanecerá sensible a muchos de sus valores (la soberanía feudal, la caballería, el amor cortés), que influenciarán su teología bastante más de lo que se cree.

Evitemos, sobre todo, un inmenso error de perspectiva. Sólo pueden oponerse legítimamente realidades de magnitud, importancia y contexto comparables. Francisco no era un ingenuo. Si exige vivir siguiendo un modelo de estructura comunitaria distinto del de la estructura feudal, lo hace dentro de los límites bien precisos de un grupito de hombres, en una palabra, dentro de un grupo muy minoritario, y, además, en el marco específico, y no aplicable a todos, de la «vida religiosa». Y ciertamente sin la fatua ingenuidad de proponerlo como el micromodelo de una macrosociedad alternativa. Sabe muy bien que ambas realidades son diferentes por naturaleza y que ninguna forma de vida religiosa es, en sí misma, un modelo para la sociedad civil, ni siquiera cristiana. Una prueba clara de ello la tenemos en su Carta a todos los fieles, en la que no aparece ninguna sugerencia relativa a ningún modelo social distinto del entonces existente.

Por tanto, en modo alguno puede asegurarse que la originalidad sociológica de su nueva forma de vida religiosa excluyera, en la mente de Francisco, la coexistencia pacífica con la sociedad civil en la que estaba inserta su «fraternidad».

3. Y más aún cuando muchos altos responsables de la Iglesia fueron siempre profundamente buenos con él. Guido, el obispo de Asís, fue amigo de Francisco, probablemente su consejero espiritual al principio de su conversión, durante los tres años que vivió como ermitaño, y ciertamente su protector hasta el final; él fue quien lo recomendó en la curia romana al cardenal Juan de San Pablo, que quedó a su vez cautivado por Francisco y defendió sinceramente su proyecto de vida ante el papa y los cardenales. En cuanto a Inocencio III, no era sólo un prestigioso monarca, también era una gran figura espiritual; si al principio fue, quizás, prudente con Francisco, apoyando sólo oralmente su proyecto de vida en 1209, pronto se tranquilizó; seis años más tarde lo invitó al concilio de Letrán (1215), le concedió su aprobación pública, e impresionó fuertemente a Francisco con su sermón inaugural del Concilio en el que invitó a toda la Iglesia a una profunda reforma penitencial (piénsese en la devoción de Francisco al signo Tau). Por su parte, el cardenal Hugolino fue un amigo y un padre que siguió muy de cerca la fundación franciscana. Como ocurre en todas las relaciones afectivas, tuvieron a veces tensas discusiones, pero nunca faltó la confianza filial y profunda de Francisco; ni, a la inversa, la confianza paterna del viejo cardenal, que siempre fue un amigo y como amigo se comportó en la curia obligando a los cardenales reticentes a aprobar el proyecto de Francisco. Si hizo todo cuanto estaba en sus manos siendo papa para canonizar a Francisco apenas dos años después de la muerte de éste, fue porque la santidad evangélica de este «hijo» le había conmovido profundamente.

4. Puede darse también que Francisco tuviera cierta vaga conciencia de sus propios límites y, por tanto, de la necesidad y complementariedad del papel de la Iglesia respecto a su fundación. Por temperamento, Francisco es más animador que organizador, más lírico que legislador, más intuitivo y espontáneo que sistematizador; es un hombre del absoluto, un radical, un extremista que quiere llegar hasta las últimas consecuencias, severo e intransigente consigo mismo y con los demás (cosa que se reprochará más de una vez). ¿Presintió quizás en el papel de la Iglesia una influencia más pastoral: el sentido de la duración y permanencia en el tiempo, la preocupación por todo el grupo y, en particular, por los más débiles…?

5. Aventuremos, en fin, una última hipótesis, pero ésta de puntillas: la iglesia pudo haber sido para Francisco una especie de sustituto materno. Una cosa llama ciertamente la atención: a partir de la célebre escena en la que Francisco se desnuda ante el obispo, ninguna biografía primitiva menciona ya nunca a su padre ni a su madre. Se diría que desaparecen ese mismo día. ¿O acaso encontró Francisco quien los supliera?

De hecho, en esa misma escena y refiriéndose a su padre, Francisco sugiere esta transferencia afectiva: «Desde ahora quiero decir: Padre nuestro, que estás en los cielos, y no padre Pedro Bernardone». Y, efectivamente, pasará el resto de su vida en la intuición permanente de la paternidad providente del Padre y en una especie de búsqueda experimental y cotidiana de dicha paternidad.

¿No pudo darse algo paralelo respecto a la relación materna? ¿No depositaría Francisco en la Iglesia la carga afectiva que sentía hacia su propia madre? Esto explicaría, al menos en parte, su preocupación casi febril por manifestarle a la Iglesia todas las pruebas posibles de su veneración, al tiempo que su sincero deseo de independencia.

Sea lo que fuere de esta hipótesis de transferencia afectiva materna, hipótesis tal vez peregrina y en todo caso completamente inverificable, no olvidemos nunca sin embargo la importancia de la afectividad en Francisco.

III. RAZONES MÍSTICAS DE SU ADHESIÓN A LA IGLESIA

Francisco no sólo es un gran afectivo; también es un gran místico, es decir, alguien que vive constantemente en la intuición de que Dios está presente, en la certeza casi física de que la presencia de Dios le es más inmediata que la realidad física que lo rodea y que sus sentidos corporales perciben. Francisco está tanto más persuadido de ello, por cuanto ha experimentado varias veces cómo era objeto de intervenciones sensibles del Señor.

Ahora bien, entre las razones de orden místico y teológico explicativas de la indefectible adhesión de Francisco a la Iglesia, las intervenciones del Señor fueron ciertamente decisivas. Empezamos, pues, por ellas.

A) Fue el Señor quien guió a Francisco del Evangelio a la Iglesia

Esta conexión irrompible entre el Señor y su Iglesia se impuso al espíritu de Francisco desde el comienzo de su conversión, antes incluso de la fundación de su fraternidad. No es algo que se haya inventado Francisco, o a lo que haya consentido por obediencia a la fe tradicional; es algo que el Señor en persona le hizo sentir. Francisco nos lo expone detalladamente al principio de su Testamento (vv. 1-9). Los tres primeros párrafos son muy reveladores, pues nos confían cómo se articuló esta intervención personal del Señor sobre Francisco; cómo, antes incluso de darle compañeros, lo condujo mediante tres mociones del Evangelio a la Iglesia.

Se impone una comprobación previa: los tres primeros párrafos empiezan con la misma frase: «El Señor me dio…» ¿Qué es lo que el Señor le da? ¿Qué mociones ejerce sobre él? ¿Con qué impulsos sucesivos lo teledirige, podríamos decir? Esquematicemos esta triple comprobación de Francisco:

1. «El Señor me dio» el comenzar a convertirme haciendo de mí el Buen Samaritano de los leprosos. Dicho de otro modo, el Señor comenzó por hacerme sensible a la palabra de su Evangelio haciéndome practicar un gesto típico del Evangelio; me metió de golpe en el Evangelio en acto.

2. Después, «el Señor me dio» una inmensa fe en las iglesias (las iglesias de piedra, las capillas, los oratorios). Son sus casas, Él mismo me lo dijo un día: «Ve y repara mi casa…» En ellas se puede adorar al Señor Jesucristo, pues conservan y protegen los signos vivientes de nuestra salvación: el crucifijo que me habló, el tabernáculo donde está su cuerpo.

3. A continuación, «el Señor me dio» una gran fe en sus ministros, sea cual fuere su comportamiento, pues veo en ellos al Señor Jesús en persona.

Ante el relato de esta triple moción del Señor, nos imaginamos qué conclusiones dedujo Francisco:

a) Primera conclusión: para Francisco, desde el principio, las cosas no pueden estar más claras: el Señor en persona se tomó la molestia de conducirlo hasta la Iglesia; se le presentó, pues, como solidario de su Iglesia; le dio a entender que si el Evangelio es ante todo realización de las exigencias del Reino, ello no exime de entrar en una estructura visible y concreta de signos (lugares, personas, gestos sacramentales) en los que sigue actualizando su acción por el Reino.

Nos imaginamos la justificación inmediata de Francisco: «Por mucho que se me diga sobre la Iglesia, lo que yo creo ante todo es lo que sobre ella me dio a entender el Señor».

b) De este texto del Testamento se deduce otra conclusión importante, sobre todo comparándolo con la Admonición 1.ª sobre El cuerpo del Señor. La convicción central común a estos dos textos gira en torno a la palabra «fe»: «El Señor me dio una fe tal… en las iglesias… en los sacerdotes… » (Test) – «La fe (el Espíritu, dice Francisco) es la única que puede hacernos ver el cuerpo real del Señor en las apariencias del pan y del vino» (Adm 1).

El núcleo de la argumentación de Francisco es el siguiente:

— Los apóstoles necesitaron la fe para discernir a Dios en el hombre Jesús (Adm 1,1-8 y 20);

— también nosotros necesitamos la fe para discernir al verdadero Hijo de Dios en el pan y el vino (Adm 1,9-10 y 21).

— Lo mismo nos ocurre respecto a los sacerdotes: siempre tendremos necesidad de la fe para ver en su pobrecilla humanidad al Hijo de Dios (Test 6-9);

— del mismo modo que yo necesité la fe para descubrir en los leprosos el rostro de Cristo (Test 1-2).

Para Francisco todo está íntimamente relacionado entre sí: creer en la divinidad del hombre de Nazaret, creer en la Eucaristía, creer en la Iglesia, creer en el Evangelio participan de la misma lógica. En todos y cada uno de esos casos habrá que pasar de una mirada humana (en la carne) a una mirada de fe (en el espíritu), del nivel de las «apariencias» humanas concretas a la realidad más profunda del «misterio».

Y se adivina la segunda justificación de Francisco: «¡No seamos ingenuos! Aun suponiendo que la Iglesia hubiera sido, desde siempre, irreprochable y pura, y que sean santos todos sus ministros, incluso en este supuesto tendríamos que elevarnos siempre al nivel de la «fe» para creer que el pan y el vino que ellos consagran son verdaderamente el Cuerpo y la Sangre del Señor, y que sus palabras de absolución son verdaderamente el perdón del Señor, etc. No nos liemos, pues, con el problema de la Iglesia, pensando que podemos prescindir de la fe. ¡En cualquier hipótesis, seguirá en pie el «misterio»! Yo no me enorgullezco de mi fe, el Señor es quien me la dio. Pero, al menos, que nadie me tache de ilógico, y que se me deje mi Iglesia».

c) Por último, la tercera conclusión, que a los ojos de Francisco debía deducirse directamente de la anterior, es la humildad manifestada por el Señor al consentir de este modo en los signos, a pesar de su ambigüedad; esa especie de nuevo abajamiento y eclipsamiento que conlleva la delegación de poder en los signos, no obstante su fragilidad. Pues bien, a pesar de su ambigüedad y fragilidad, la Iglesia es signo del Señor.

Entendámoslo bien. Un signo es una realidad bien concreta, pero que tiene el poder de sugerir y significar otra cosa (una bandera indica la causa por la cual se lucha, en tanto que un trozo de tela no es más que un trozo de tela; un leproso le evocaba a Francisco a Cristo sufriente, mientras que la mayoría sólo veían en el leproso a un enfermo contagioso). El signo es, pues, un soporte material al que se le adhiere una dignidad añadida gracias a esa «otra realidad» inmaterial que sugiere o designa; de ahí su fragilidad, a poco que no se perciba esa «otra realidad» y se reduzca el soporte a no ser más que una realidad concreta muy trivial, cuando no mala (para los herejes de entonces, el sacerdote a menudo era simplemente un pobre diablo o un hombre vil, a la vez que un embaucador). Pero, a la inversa, las realidades inmateriales también estarían sujetas, tal vez, a la fragilidad, por su misma abstracción, si no llegaran a encarnarse en soportes concretos (¿qué sería de una causa sin seguidores que la defiendan ni bandera que los enardezca?); a menudo el peligro consiste precisamente en quedarse a nivel de las abstracciones, de la ineficacia o, al menos, de la falta de poder sensibilizador. En cambio, el signo tiene el poder de lo concreto, moviliza más fácilmente.

Ahora bien, lo curioso, debía decirse Francisco, es que al Señor parece que le gusta lo concreto. Siempre nos conduce hasta la fe a través de lo concreto (los leprosos… las capillas… los sacerdotes pobrecillos). Se diría que lo concreto no le molesta en absoluto y que en el fondo lo prefiere a las convicciones abstractas: no la caridad en sí, sino los leprosos; no la presencia real en sí, sino las capillas con sus tabernáculos y sus crucifijos; no la economía sacramental en general, sino los sacerdotes pobrecillos… Además, nuestro Dios no se contentó con revelarse como el Amor en sí, sino que apareció entre nosotros como el Amor en carne y hueso, con toda la fragilidad del signo (para muchos judíos, Jesús no era a fin de cuentas más que el hijo del carpintero). Por eso la fe cristiana es esencialmente una religión de «encarnación»: Dios se hizo signo; por tanto, es lógico que nos convoque a sus signos.

Nadie duda que Francisco fue muy sensible a este consentimiento del Señor a los signos, a ese pobre hombre real y concreto, por muy humilde que sea, sobre el que depositará todo el símbolo y toda la eficacia de su misterio. Es la definición misma de sacramento. Y la Iglesia es el humilde sacramento del Señor.

Se comprende entonces cuál podía ser la última justificación de Francisco: «Cuando os confiaba que fue el Señor en persona quien me condujo del Evangelio a su Iglesia, ¿cómo no comprendisteis, como yo, que el Señor se estaba definiendo y que nuevamente se revelaba con todo el esplendor de su amor, pues me llevaba de su mano a la Iglesia? ¡Ved, hermanos, la humildad de Dios! En su Iglesia, su gloria es misterio de humildad y anonadamiento, como en Belén… Cómo habría podido no sentirme inmediatamente conquistado y trastornado por esta lógica, la misma de la encarnación?»

B) Jesús presente hoy: la palabra y el pan

Ha habido, pues, una teledirección hacia la Iglesia. Pero, a través de ésta, va a decidirse ahora una baza más importante aún: Francisco encuentra en la Iglesia y por la Iglesia a su Señor Jesús presente hoy en las dos formas de su cuerpo y de su palabra.

Señalemos en seguida que Francisco asocia gustoso en sus Escritos la «palabra» y el «pan» del Señor, la Escritura y los sacramentos, el Evangelio y el Cuerpo y sangre del Señor (2 R 2,2; Test 10-13; CtaCle 1-3; CtaO 34; 1CtaCus 2). Su carne y su voz…

1. Francisco está obsesionado por el tema de la presencia de Jesús

Por su mismo temperamento, es sensitivo, visual, amante de lo concreto: necesita ver, tocar, sentir, y expresar con gestos sus sentimientos.

En el orden espiritual, es un hombre al que se podría designar como carnalmente místico (ya hemos visto que vive constantemente en la intuición de la presencia de Dios, de Dios más inmediatamente presente que cualquier otra realidad circundante). Había experimentado la presencia sensible de Dios (noche de Espoleto, éxtasis durante una de las últimas noches de fiesta en una callejuela de Asís) y luego la de Cristo (la voz del Crucifijo de San Damián); y siempre se sentirá necesitado de hacerle lugar dentro de sí, casi físicamente, al Espíritu del Señor; como se sentirá también deseoso de experimentar verdadera y materialmente la presencia del Padre a través de su providencia cotidiana. En Francisco existe la certeza y la sed de un fortísimo realismo de lo sobrenatural (recuérdese, además de los momentos citados, la escena de la celebración de la Navidad en Greccio).

Prosigamos en esta línea de un Francisco hambriento, sediento, casi obsesionado por la presencia sensible de Jesús. En realidad, no será necesario forzar demasiado los hechos para aventurar la hipótesis de un Francisco envidioso casi de la experiencia de los apóstoles: ¡Los apóstoles lo han visto y tocado, lo han oído hablar! ¿Dónde y cuándo, en cambio, lo veré y lo tocaré yo? ¿Dónde y cuándo escucharé sus palabras? ¿Dónde y cuándo habitaré con Él todos los días?

¿No radica en esta sed de volver a convivir perceptible y sensiblemente con Jesús (a la letra y sin glosa), como tuvieron el privilegio de hacerlo los apóstoles, uno de los secretos de la nueva forma de vida de Francisco, tan íntimamente asociada, por otra parte, al misterio y a la función de la Iglesia? ¿No le obsesiona el deseo de tener un contacto físico cotidiano con la carne y la voz de Cristo, con su cuerpo y su palabra?

No estoy inventando nada. Francisco mismo lo dice con bastante claridad. No sólo respecto al «cuerpo» eucarístico de Cristo: «Nada, en efecto, tenemos ni vemos corporalmente en este mundo del Altísimo mismo, sino el cuerpo y la sangre, los nombres y las palabras, por los que hemos sido hechos y redimidos…» (CtaCle 3; véase idéntica expresión en Test 10-12). También, acabamos de leerlo, respecto a las santas «palabras», hacia las que manifiesta una exigencia de respeto, con un escrúpulo casi puntilloso, incluso en la simple materialidad de los manuscritos litúrgicos (Test 12-13; CtaCle 6-12; CtaO 34-37).

Y Francisco presiente muy bien que esta sed de «presencia sensible», aunque podría parecer exacerbada, no es algo anormal, puesto que no hace más que coincidir con el deseo de Cristo: «Y de esta manera está siempre el Señor con sus fieles» (Adm 1,22). Estar con…, poder convivir perceptible y sensiblemente con Cristo…, eso es lo principal para Francisco.

2. Para Francisco, la Iglesia está encargada de darnos de nuevo a luz al Señor Jesús hoy (La Virgen y la Iglesia)

Empleo adrede el símbolo «dar de nuevo a luz», que evoca evidentemente a la Virgen María, pues lo sugiere Francisco mismo. Para él, la Iglesia y María son inseparables, pues las une idéntica vocación e idéntica función: dar un cuerpo al «Altísimo Hijo de Dios».

Escuchemos su Saludo a la bienaventurada Virgen María: «¡Salve, Señora, santa Reina, santa Madre de Dios, María, Virgen convertida en templo!» (¿O: «Virgen hecha Iglesia»?).

«Virgo ecclesia facta». El paralelismo es muy claro. Pero, ¿cómo traducir esta frase latina tan concisa? ¿«Virgen convertida en templo» o «Virgen hecha Iglesia»? Los traductores no coinciden. Unos se atienen a la primera traducción: la Virgen fue «convertida en templo», como nuestras iglesias y nuestras capillas, que albergan al Señor igual que lo albergó el seno de María, que le sirvió de «palacio, de tabernáculo, de casa, de vestidura», como escribirá Francisco pocas líneas después. Y la imagen es bien comprensible: María fue la primera envoltura material del Verbo del Padre, como lo son ahora nuestros tabernáculos respecto a Jesús resucitado. Otros prefieren traducir «Virgen hecha Iglesia», basándose en la lógica de Francisco, quien sugiere que, después de la Resurrección, la Iglesia ha tomado en cierto modo el relevo a María, no sólo para «albergar» (pasivamente) al Señor en todos los tabernáculos de sus iglesias, sino para «darle cuerpo» (activamente) en todos y cada uno de los hoy de la historia; la acción consagradora del sacerdote es tan necesaria como el trabajo de gestación activa de la joven madre.

Sea como fuere, el paralelismo que establece Francisco entre la Virgen y la Iglesia no es una inspiración fugitiva, pues insiste en él otras dos veces al evocar la eucaristía y la función sacerdotal:

«Ved que diariamente se humilla, como cuando desde el trono real descendió al seno de la Virgen; diariamente viene a nosotros Él mismo en humilde apariencia; diariamente desciende del seno del Padre al altar en manos del sacerdote» (Adm 1,16-18).

«Escuchad, hermanos míos: si la bienaventurada Virgen es tan honrada, como es justo, porque lo llevó en su santísimo seno…, cuán santo, justo y digno debe ser quien toca con las manos, toma con la boca y el corazón y da a otros no a quien ha de morir, sino al que ha de vivir eternamente y está glorificado y en quien los ángeles desean sumirse en contemplación» (CtaO 21-22).

Por una parte, es una llamada a la fe; por otra, una llamada a la dignidad de los ministros y de los comulgantes; y en ambas, con un matiz de agradecimiento por la humilde «kénosis» del Hijo glorioso que consiente en dejar su morada de gloria para venir a nosotros en humilde apariencia. Y como para Francisco la Eucaristía es una nueva «encarnación», es evidente que María y la Iglesia, las cooperadoras en estos dos misterios, tienen la misma vocación, la misma función y, por tanto, la misma dignidad. Es como si se oyera a Francisco decir a los herejes y cismáticos de su tiempo: «¿Queréis prescindir de la Iglesia? ¡Pues eso es lo mismo que prescindir de la Virgen y, por consiguiente, del misterio de la Encarnación! ¿No creéis que os pasáis? ¡Confesad, pues, que deshacéis todo el plan de Dios!»

Precisemos dos cosas a propósito de esta nueva función de «encarnación»:

a) En primer lugar, Francisco percibe muy bien los matices en este paralelismo. Cuando, en la Eucaristía, la Iglesia vuelve a dar a Jesús un cuerpo, no le da un cuerpo «mortal» (como el que le dio María), sino su cuerpo de resucitado: «no a quien ha de morir, sino al que ha de vivir eternamente y está glorificado» (CtaO 22). Lo recordaremos más adelante.

b) Sobre todo, esta nueva «encarnación» es para Francisco una cuestión de vida o muerte -Jesús mismo lo dijo en el Evangelio-: es preciso que el Altísimo Hijo de Dios se nos haga «visible y tangible» no sólo en la «carne» eucarística, que es imprescindible «comer para tener la Vida eterna» (Jn 6,55), sino también en «sus nombres y sus palabras» (CtaCle 3), sin los cuales tampoco nos podemos salvar. Como puede verse, se trata siempre de la palabra y el pan, dos realidades que, según la teología joánica, la que más influyó quizás en Francisco, son igualmente necesarias para tener la «Vida».

Ahora bien, ¿quién le «reencarnará», a la letra y sin glosa, a este Cristo? ¿Quién le hará «visibles y perceptibles» la carne y la voz de Jesucristo, su palabra y su pan? ¿Quién sino la Iglesia, la única capacitada para entregárselos íntegramente por medio de sus teólogos (Test 13) y de sus sacerdotes? (2CtaF 33-35). Y no es que Francisco ceda aquí a ningún conformismo ante la obediencia. Lo que ocurre, una vez más, es que está convencido de que ello responde a la forma de actuar del Señor, que nos hace pasar por lo concreto, por lo humano, por los medios humildes, en una palabra, por los signos, con la única condición de que estas mediaciones nos entreguen fielmente su misterio.

Esta insistencia tanto en la palabra como en el sacramento se hace hasta severa, como ha podido verse más arriba: es un test obligatorio y decisorio para la admisión en la Orden; la Regla no bulada, incluso, considera su transgresión como motivo de expulsión de los hermanos profesos. No tanto por ser un ataque a la Iglesia, cuanto por ser un ataque a la Palabra del mismo Jesús, que quedaría mutilada. Para Francisco nunca se trata de la Iglesia por la Iglesia, sino de la Iglesia para tener a Jesús.

C) La transcendencia de Dios

Para Francisco, el quid del misterio de la Iglesia tal vez haya que buscarlo más arriba aún: su fe en la Iglesia es el test de su fe en el misterio del Altísimo. Es muy probable que ésta sea la razón última de su absoluta fidelidad eclesial.

El problema, recordémoslo, es el siguiente: ¿cómo es posible que este hombre, cuya forma de vida había tomado tanto de los movimientos evangélicos de su tiempo, muchos de los cuales acabaron en el cisma o la herejía, no terminara convirtiéndose también él en un hereje o un cismático? Respuesta: lo que preservó a Francisco de caer en la herejía fue, ante todo, su teología, es decir, su asombrosamente justa comprensión del misterio de Cristo resucitado, todopoderoso y humildísimo a la vez. Y la Iglesia era para él una prueba de este misterio antitético.

En efecto, el Cristo que quiso vincular su nueva presencia a los gestos de su Iglesia, es el Cristo glorioso, que recobró en su resurrección todas las prerrogativas de la transcendencia de Dios.

Ahora bien, la transcendencia de Dios tiene en el cristianismo un rasgo propio y exclusivo: quien consiente en vincularse a toda la densidad humana de la Iglesia es la omnipotencia (el «Altísimo Hijo», dice Francisco, completamente distinto de nosotros por su condición y poder, concreador y juez soberano) y, a la vez, el misterio de humildad y de amor (el cercanísimo, nuestro hermano).

Sólo que Francisco no se deja engañar respecto a esta Iglesia pecadora, que es también sierva del Señor: no se la puede atacar sin atentar a la vez contra el misterio del Altísimo; eso equivaldría a rechazar que Dios sea Dios.

Y se comprende a Francisco. Por una parte, la Iglesia, la Iglesia tal como es, la Iglesia de su tiempo, es para Francisco un motivo de extasiarse ante el misterio de la humildad del «Altísimo Hijo de Dios», que consiente en depender de tan pobres manos: «Mirad, hermanos, la humildad de Dios» (CtaO 27-28).

Pero, por otra, no hay que aprovecharse de ello para rechazar a la sierva. Pues lo que en ella se decide es la omnipotencia de este mismo Señor, «Altísimo Hijo de Dios, eternamente vencedor y glorioso» (CtaO 22). Subrayemos bien la palabra «vencedor», y no la perdamos de vista, pues tal vez ella representa el último secreto de la fidelidad de Francisco, la raíz más profunda de su convicción. Y esta convicción indefectible es que jamás podrá nadie nada contra la omnipotencia del Resucitado. Podemos formular esto de la siguiente manera:

— La voluntad de Cristo glorioso no puede fracasar por el pecado de sus servidores;

— su gracia no puede volverse impotente a causa de los instrumentos que utiliza;

— nunca jamás será el hombre tan poderoso que llegue a hacer fracasar el amor que Dios quiere derramar.

Esto es lo que explica que para Francisco, como para la sana Tradición anterior a él, el poder sacramental no esté condicionado por la conducta del ministro ni, lo que es lo mismo, la «victoria» de Cristo esté subordinada a las cualidades morales de sus servidores.

¿Por qué? Porque en Dios la humildad no es negación de la omnipotencia. En Dios conviven ambas, y cada una con toda su perfección. El verdadero teólogo espiritual respeta tanto la una como la otra, y está convencido de que si el Señor no se deja vencer por nadie en humildad, tampoco hay nadie que pueda arrebatarle su gloria y su poder. Esto es lo que no comprendieron nunca los montanistas y donatistas de los primeros siglos de la Iglesia, ni los valdenses o cátaros del tiempo de Francisco. No dejaban a Dios ser Dios.

CONCLUSIÓN

Hemos tomado como punto de partida lo paradójico de la relación de Francisco con la Iglesia. De una parte, es una historia concreta que, al decir de los historiadores, no careció de peripecias; y, de otra, es una voluntad obstinada de total sumisión.

Aun suponiendo que el contraste fue tan marcado como algunos afirman, hemos visto que una cosa no impidió en absoluto la otra. Pues la vida, el corazón, el pensamiento, las relaciones vividas están llenas de contradicciones aparentes que una personalidad fuerte concilia sin dramas, gracias al principio unificador que la anima, ese principio en torno al cual, valga la expresión, se ha construido y estructurado y que constituye en el fondo su salvaguarda.

Este principio de unidad en Francisco era indiscutiblemente de orden místico: era la fe. Y no esa fe que, con lágrimas de sangre, consiente al fin en permanecer dentro de la Iglesia y en someterse a la misma. Sino la FE con mayúsculas, esa fe que necesita de manera sensible de la Iglesia, que la ve tan unida al misterio del Altísimo Señor, todopoderoso y humildísimo, tan semejante además al misterio de la vocación de la Virgen, tan querida y prevista en la lógica divina de la salvación por la Encarnación, que querer prescindir de ella equivaldría a destruir todo el edificio.

Creo que para Francisco era así de sencillo e importante.

Jean-Joseph Buirette, O.F.M., Francisco, hijo de la Iglesia, en Selecciones de Franciscanismo, vol. XVIII, n. 54 (1989) 371-389.