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Francisco de Asís experimenta la Iglesia en su Fraternidad

Las relaciones de san Francisco con la Iglesia católica han sido a menudo tema de estudio, especialmente desde las afirmaciones provocativas de Paul Sabatier (Vie de S. François d’Assise). Mi contribución, resultado de una conferencia, quisiera salir del atolladero temático de Sabatier y de sus partidarios y detractores. La postura del Poverello respecto a la Iglesia no se reduce solamente a su actitud para con los representantes oficiales de la misma. Sobre un concepto más amplio del misterio de la Iglesia, Kajetan Esser ha realizado un trabajo preparatorio fundamental en varias de sus investigaciones, principalmente en su estudio: La piedad eclesial de san Francisco. Basándose en el tema concreto de «Sentire Ecclesiam», título del volumen conmemorativo dedicado a Hugo Rahner, Esser puso de relieve la importancia de la Iglesia, estructurada jerárquicamente, en la piedad del Santo. Partiendo de aquí, el tema Francisco-Iglesia puede muy bien ser aclarado con alguna nueva luz tomada de la experiencia eclesial que se manifiesta en la fraternidad franciscana, sin tener que repetir para ello ideas que son suficientemente conocidas por todos.

Antes de entrar en materia, es necesario hacer algunas observaciones metodológicas preliminares. En primer lugar, resulta casi un tópico recordar la situación tan compleja de las fuentes franciscanas. Pienso examinar el tema elegido ante todo a la luz de los Escritos del Santo. Aunque éstos son de un valor absolutamente insustituible para penetrar en el secreto humano-religioso de Francisco, el lector atento se dará pronto cuenta de que no es solamente el Poverello quien nos habla en algunos textos. Sus escasos conocimientos del latín exigían normalmente para sus escritos más extensos la colaboración de secretarios, quienes pasaban, más o menos fiel y hábilmente, sus dictados ítalo-umbros al latín. Además, debido a la discreción extraordinaria del Santo respecto a sus experiencias personales, sus escritos se sitúan muy lejos del género literario de las locuaces autobiografías de visionarios. Por eso, quien quiera reconstruir algún aspecto de sus ideas religiosas, tiene que tomar cautelosamente cada uno de los textos, que se desarrollan más de un modo asociativo que lógico, e intentar reunirlos en un contexto dado, el cual, con todo, quizá corresponda más al del autor que al del Poverello.

Afortunadamente se puede revisar e incluso completar el contenido de los Escritos a base de las numerosas fuentes biográficas, sobre todo las de Tomás de Celano, la «Leyenda de los Tres Compañeros» y la «Leyenda de Perusa» o «Compilación Perusina». Dentro del marco de un solo artículo no se puede hacer una exposición definitiva de todos los textos correspondientes, sino más bien incluir algunos testimonios que ilustren la imagen que se nos ofrece en los Escritos. Pero precisamente las fuentes biográficas presentan unos límites insuperables a todo intento de captar el verdadero núcleo de la personalidad de san Francisco. Los escritores medievales de «leyendas» no componen sus escritos con la perspectiva objetiva y crítica del historiador moderno; son más bien panegiristas entusiasmados del santo. Les importa menos el orden cronológicamente fiel de los acontecimientos, la caracterización históricamente exacta, que la edificación religiosa del lector y la exaltación de Francisco. Como es natural, esta tendencia a la idealización aparece más clara cuando la distancia de los hechos referidos es mayor. Tampoco faltan en nuestro caso esquemas de interpretación hagiográfica de los tiempos anteriores, algunos de los cuales deforman completamente la individualidad histórica del Poverello, así como ciertas lagunas en los relatos y atenuaciones unilaterales. No se pueden olvidar, a la hora de la investigación, ciertas tendencias polémico-apologéticas. Los relatos están a menudo envueltos en elementos legendarios. Quien no sepa librarse de ellos, se expone al peligro de percibir, no lo esencial, sino una envoltura tal vez simpática, pero no histórica.

Frente a un tratamiento concreto y selectivo de las ideas espirituales de san Francisco, en el que no sólo se suprime lo que no agrada al hombre de hoy sino que al mismo tiempo se atribuyen a un hombre medieval los problemas y las formulaciones modernas, quiero insistir en que voy a examinar el tema como historiador. Así, ni se aplicará a Francisco sin más la eclesiología actual, que ha profundizado en algunos conceptos, frente a la eclesiología de la primitiva escolástica, ni tampoco serán remozadas las ideas del Santo con las ideas de moda hoy día, a base de ciertas semejanzas en el lenguaje. Lo que resultaría de tal modo de proceder no sería la personalidad histórica del Poverello, sino tan sólo la opinión arbitraria del autor. Como cualquier otra figura del pasado, también Francisco debe ser comprendido a través de las condiciones particulares de su época. Sólo en un segundo momento -¡y siempre con el debido respeto a su grandeza histórica!-, se puede intentar separar lo que depende de un determinado tiempo histórico de lo que sobrepasa dicho tiempo.

Tras esta extensa introducción, tengo despejado el camino para afrontar el tema. La tarea fijada por el título del estudio pone un acento especial sobre la experiencia vivida y, al mismo tiempo, subraya, como nota característica principal de la experiencia eclesial, el ámbito de la fraternidad. Ahora bien, toda experiencia brota de su idea espiritual correspondiente o de la concepción de aquello que es objeto de la experiencia. La experiencia que Francisco hace de la Iglesia quedaría en el vacío si no se la contemplase en relación con el contenido concreto de su idea dogmática de la misma. Esta es la razón por la que intentaré, en una primera serie de deliberaciones, desarrollar los rasgos de su visión de la Iglesia, y sólo después considerar su reflejo en la vida eclesial de su fraternidad.

I. El concepto de Iglesia en San Francisco

1. Francisco vive intensamente el convencimiento de que la Iglesia es una comunidad sobrenatural, una comunidad de salvación, aunque él no use nunca este concepto. Este hecho se desprende de una característica típica en el estilo de la estructura de sus oraciones, en la mayoría de las cuales aparece la forma de la primera persona del plural. Esto aparece ya en la fórmula más antigua de adoración cuya autenticidad nos consta: «Te adoramos, Señor Jesucristo, también en todas tus iglesias existentes en el mundo, y te bendecimos, porque por tu santa cruz redimiste al mundo» (Test 8). Esta breve oración a Cristo depende, como ya traté de probar en otra ocasión, de la liturgia de la Invención de la Santa Cruz. Solamente la parte intermedia: «también en todas tus iglesias existentes en el mundo», es propia de Francisco. Debido precisamente a esta adición, la constatación referida más arriba adquiere el necesario relieve. Delante de las cruces u otros signos semejantes a la cruz, el Santo se postra en adoración porque, como signos de la presencia misteriosa de Dios, le recuerdan la acción salvífica del Señor. En la alabanza expresada con la primera persona del plural, Francisco incluye a una comunidad imaginaria de orantes. Por razones comprensibles, Francisco pensaría sobre todo en sus hermanos, ya que precisamente a ellos iba destinada esta fórmula de adoración en los primeros tiempos de la Orden. Con todo, su origen litúrgico hace que no se excluya su intención de extender su rezo a toda la comunidad eclesial. Característico del impulso a la extensión cósmica, patente también en otras oraciones, es que el Santo no limita su alabanza a Cristo al lugar de culto en que se encuentra actualmente orando, sino que desea que esta alabanza sea de alguna manera «omnipresente» en la intención de su oración. La adoración del Señor debe resonar por todas partes en un coro cósmico.

En vez de aducir otros muchos testimonios, quisiera citar un párrafo del capítulo 23 de la Regla no bulada. David E. Flood considera este capítulo como la síntesis de una norma de vida ofrecida por los Hermanos Menores a sus coetáneos en la forma literaria de «lauda». Dejando abierta la cuestión sobre este intento sugestivo de interpretación, se puede casi ciertamente concluir, de una lectura más profunda del texto, que Francisco se dirige en él, más allá de su fraternidad, a todos los hombres en cuanto tales. En este capítulo, Francisco, entre otras cosas, exhorta así: «Alabemos… y demos gracias al Altísimo y sumo Dios…, Padre, Hijo y Espíritu Santo, creador de todas las cosas y salvador de todos los que creen en Él y esperan en Él y lo aman…» (1 R 23,11).

Del contexto del capítulo, en el que los Hermanos Menores recuerdan urgentemente a todos los hombres los intereses fundamentales de la vida cristiana, se desprende claramente que la intención de esas palabras es universal. Por lo demás, apenas se podría describir más acertadamente el misterio de la Iglesia que como «la comunidad de fe, esperanza y amor» (cf. Lumen Gentium 8), la cual tiene su fuente y su meta en Dios, uno y trino.

Además, el mismo capítulo 23 trae la división en las dos clases eclesiásticas, conocidas ya desde Graciano, de todos aquellos «que quieren servir al Señor Dios dentro de la santa, católica y apostólica Iglesia» (v. 7), es decir, los clérigos y los laicos. Sin embargo, es característico de Francisco, hombre realista y poco dado a sistematizar teorías, el que quiera, por así decirlo, pasar revista a los miembros de los dos estados. Así enumera con detalle entre los clérigos todos los grados de ordenación, excepto a los obispos, y habla de los religiosos, hombres y mujeres, que entonces figuraban como miembros del estado clerical. En cuanto a los laicos, Francisco cita, todos mezclados, varios estados de vida, como los niños, jóvenes, casados, hombres, mujeres y ancianos; estados profesionales, como obreros y campesinos; finalmente los estados, en sentido amplio, de sanos y enfermos. A todos los estados mencionados, a todos los pueblos y a todos los hombres del mundo va dirigida la exhortación de los Hermanos Menores «a perseverar en la verdadera fe y en la penitencia, pues de otra manera nadie puede ser salvado» (v. 7). Así, «la santa, católica y apostólica Iglesia» está orientada hacia la salvación definitiva de todos los hombres. Es la pluralidad «católica» en su unidad de todos los estados, hombres y pueblos.

2. En un segundo paso, nos podemos preguntar si la imagen dogmática de la Iglesia, tal como la concibe el Poverello, incluye o no la inmanencia de Cristo en el Cuerpo Místico de la Iglesia. Hemos de confesar francamente con el P. Esser que «la Iglesia como Cuerpo de Cristo… no aparece tan claramente marcada como en su más fiel discípula, santa Clara, aunque tenemos muchas expresiones de Francisco que no se comprenden sino desde esta realidad». Sin pretender ser completo en esta exposición, permítaseme poner de relieve los aspectos más importantes de esta presencia mística de Cristo según nuestro Santo.

En el ya citado capítulo 23 de la Regla no bulada, Francisco caracteriza a «nuestro Señor Jesucristo», el Hijo amado del Padre, como aquel que, junto con el Espíritu Santo, da gracias copiosas como mediador por toda la humanidad perdida por el pecado (1 R 23,5). A la conciencia de la misión mediadora universal del Señor hay que añadir la convicción de que Cristo vive en el cristiano. Esta convicción se manifiesta en una enunciación negativa, condicionada ciertamente por el contexto, de la Carta II a los fieles. Los pecadores impenitentes, que se resisten a recibir la comunión y que se dejan arrastrar por la concupiscencia, son espiritualmente ciegos, «porque no ven la luz verdadera, nuestro Señor Jesucristo. No poseen la sabiduría espiritual porque no tienen en sí mismos al Hijo de Dios, quien es verdadera sabiduría del Padre» (2CtaF 66-67). Por otra parte, una vida intensamente cristiana abre los ojos de la fe y los sentidos para la experiencia espiritual, porque Cristo, la sabiduría hipostática, habita en tales hombres. Además, Francisco quiere, como lo prueba su Testamento, «tributar reverencia» a todos los sacerdotes, también a los más miserables y a los que le muestran hostilidad: «Quiero amarlos y honrarlos como a mis señores. Y no quiero considerar sus pecados, porque veo en ellos al Hijo de Dios y son mis señores» (Test 8-9). La razón es que cada sacerdote lleva en sí para siempre la imagen de Cristo a causa de su ordenación sacramental y de su servicio eucarístico. Por eso, cada encuentro con cualquier ordenado abre a su visión de fe la mirada a Cristo.

Pero Francisco experimenta de un modo particularmente intenso la presencia salvífica de Cristo en la Eucaristía y en la Palabra de Dios, como continuación misteriosa de la Encarnación. Los límites de esta exposición no me permiten hacer aquí más que algunas indicaciones. Según la primera Admonición, la presencia eucarística revela a los cristianos de hoy al hombre-Dios, al modo como los apóstoles, contemporáneos del Señor, penetraban en el misterio de la persona divina: únicamente a través del velo de su humanidad. En el misterio eucarístico se hace en cierto modo visible la prometida presencia salvífica y confortante del Señor en su Iglesia más allá del tiempo y del espacio. La kénosis o anonadamiento del Verbo en la Encarnación continúa de un modo conmovedor en la humillación de su presencia eucarística. «Y de ese modo, el Señor está siempre en sus fieles, como Él mismo dice: Yo estoy con vosotros hasta el final de los tiempos» (Adm 1,22).

Significativo de la presencia mística de Cristo en su palabra revelada es precisamente la introducción de la Carta II a los fieles. El Santo, impedido por diversas enfermedades, quiere continuar su apostolado por medio de una carta pública; este apostolado lo describe poéticamente así: «Administrar las odoríferas palabras de mi Señor» (2CtaF 2). El Santo quiere, «por esta carta y por mensajeros, anunciar las palabras de nuestro Señor Jesucristo, que es la Palabra de Dios, así como las palabras del Espíritu Santo, que son espíritu y vida». La Palabra de la Sagrada Escritura como Palabra del Verbo, llena del Espíritu Santo, audible y legible, una encarnación transmitida en el misterio hasta la consumación de los siglos: he aquí unos conocimientos de la sabiduría eterna, ahora familiares a nuestra teología. Esto, sin embargo, no debe impedir que el lector de hoy juzgue correctamente la inspiración admirable en relación a las condiciones culturales del Santo.

3. El texto citado de la Carta II a los fieles no demuestra solamente la mística cristocéntrica de Francisco, sino que caracteriza igualmente su relación particular con el Espíritu Santo, quien llena de tal manera la palabra bíblica, que ésta puede comunicar espíritu y vida. Por su «gracia e iluminación» son infundidas en los corazones de los fieles las virtudes divinas, «para convertirlos ante Dios de infieles en fieles», así exclama Francisco en su Saludo a la bienaventurada Virgen María. Sobre los hombres y mujeres que sirven a Dios con toda simplicidad y que se someten por su causa a toda criatura, «reposará el Espíritu del Señor» (cf. Is 12,2a), «y Él hará en ellos domicilio y morada» (2CtaF 48). Tan sólo en virtud del Espíritu Santo que habita en nosotros somos capaces de confesar, llenos de fe, la divinidad de Cristo, y solamente cuando estamos inflamados por su fuego podemos seguir las huellas de nuestro Señor Jesucristo (CtaO 50-52).

De todos estos textos, tomados exclusivamente de los Escritos del Santo, podemos concluir al menos que Francisco atribuye una importancia decisiva al obrar misterioso de la Tercera Persona en cada alma, aunque no la declare nunca explícitamente alma del Cuerpo Místico o vínculo unificador de la comunión eclesiástica. Sin embargo, el Poverello no ignora dicha función unificadora del Espíritu Santo, como se puede probar por el relato biográfico de Celano, según el cual le llamaba «Ministro general de la Orden» o sea, su verdadero superior (2 Cel 193). Por lo demás, el precepto de la Regla (1 R 18,2) de que el encuentro fraterno del Capítulo general había de tener lugar en la fiesta de Pentecostés, hay que entenderlo bajo esta perspectiva.

4. Cuando estaba preparando la edición crítica definitiva de los Escritos, el P. Esser descubrió en cuatro de los manuscritos más antiguos una variante notable en el texto del Saludo a la Virgen, variante que, como «lectio difficilior», es preferible. En vez de «Salve… María, que eres virgen perpetua», dicha variante dice: «Salve… María, que eres virgen, hecha Iglesia…». María, al mismo tiempo que madre de Dios y virgen, elegida «por el santísimo Padre del cielo», consagrada «al Espíritu consolador, junto con su amado Hijo santísimo», «en la que estaba y está toda la plenitud de la gracia y todo bien» (SalVM 1-3), llega a ser tipo de la Iglesia, prototipo de la Iglesia virgen y madre. Por esta relación ideológica podría fácilmente explicarse por qué Francisco, tantas veces y con tanto énfasis, llama a la Iglesia «madre»; así, cuando suplica a los clérigos que «observen los mandamientos del Señor y las prescripciones de la santa madre Iglesia» respecto a la reserva digna del Santísimo y de los libros litúrgicos (CtaCle 2,13). Probablemente el autor de la carta se refiere a los preceptos correspondientes del Concilio IV de Letrán del año 1215.

5. En la imagen que Francisco tiene de la Iglesia no faltan tampoco los elementos de la comunidad de los santos y de los pecadores. En el capítulo 23 de la Regla no bulada, de contenido tan rico, leemos que «todo perdón, toda gracia, toda gloria de todos los penitentes y justos, de todos los bienaventurados que gozan en el cielo», proviene de Dios uno y trino (v. 9). Así, penitentes, justos y bienaventurados son agrupados en una misma unión y comunión: el perdón de la culpa, la fuerza para una vida cristiana perfecta y la visión beatífica de Dios son dones del Dios misericordioso. En el contexto que antecede, el Poverello se dirige a los santos glorificados, rogándoles que den gracias a Dios sumo por las grandes obras manifestadas al género humano. Es característico de los sentimientos de nuestro Santo que, con una visión universal, se dirija en su exhortación a todos los ángeles y arcángeles, a todos los santos del pasado, presente y futuro (1 R 23,6). En una mirada retrospectiva a la historia de salvación, es introducido el A. Testamento con los grupos de patriarcas y profetas, y sus respectivos representantes Henoc y Elías. Igualmente, el orante se dirige a los grupos santos de inocentes, apóstoles, evangelistas, discípulos, mártires, confesores y vírgenes. De la multitud de los ángeles y santos, menciona, en primer lugar, a «la gloriosa beatísima y siempre virgen madre María»; después, los arcángeles Miguel, Gabriel y Rafael, Juan el Bautista y Juan el Evangelista, y finalmente a Pedro y a Pablo. De este análisis se puede deducir al menos que Francisco vivía en una relación muy intensa con los santos glorificados por Dios, y esto, no tanto respecto a ciertos santos particulares, cuanto respecto al conjunto de todos ellos, como en una comunión celestial.

No menos marcada se percibe en nuestro Santo la conciencia de la sujeción colectiva al pecado. En el mismo capítulo 23 de la Regla no bulada, por ejemplo, dirigido a la humanidad como tal, Francisco insiste en la necesidad de la intercesión mediadora de Cristo, con este argumento: «Y porque todos nosotros, miserables y pecadores, no somos dignos de nombrarte, te pedimos…» (v. 5). No sin dejar traslucir un cierto pesimismo respecto a la salvación, en el que se nota la influencia de la tradición agustiniana, el Santo hace escribir en la Carta II a los fieles: «Todos nosotros somos, por nuestra culpa, miserables y podridos, fétidos y gusanos…» (2CtaF 46). Hasta en el Cántico del Hermano Sol, por lo demás tan colorista, aparece ya en el verso introductorio el tema del estado indigno de toda la humanidad ante Dios: «Y ningún hombre es digno de hacer de ti mención». Finalmente, es típico de Francisco, en conexión con Heb 6,6, declarar al hombre pecador, a lo largo de los siglos, corresponsable de la pasión de Cristo: «Y ni siquiera los demonios lo crucificaron, sino más bien lo crucificaste tú con ellos, y sigues crucificándolo si te deleitas en vicios y pecados» (Adm 5,3).

6. Es cierto que Francisco es un hombre muy de su tiempo, cuando identifica a menudo a la Iglesia, cada vez que la nombra explícitamente, con la jerarquía y el clero. Los esfuerzos para liberarse del dominio de los laicos en la lucha de las investiduras, así como para consolidar hasta la exageración el poder central de los papas, con lo que se querían conjurar ciertas secuelas de particularismos eclesiásticos, y también la defensa contra ciertos movimientos populares que precisamente hacían odioso el sacerdocio ministerial, causaron, como reacción, un clericalismo y una exageración del poder jerárquico de los funcionarios eclesiásticos. Por otra parte, los argumentos anteriormente expuestos, han mostrado suficientemente que Francisco, a pesar de estar influenciado por las tendencias vigentes, de ningún modo desatendió otros aspectos del misterio de la Iglesia.

Tras esta aclaración previa, no hacen falta muchas pruebas detalladas de que el Poverello ha aceptado, sin restricción alguna, el poder directivo del papa y de los obispos. Aunque según el derecho canónico entonces vigente, habría sido suficiente la aprobación de la fraternidad de penitentes por el obispo diocesano, Francisco se dirigió, probablemente en la primavera de 1209, a Inocencio III, para obtener de él la aprobación de su forma de vida evangélica (1 Cel 32; TC 46-53). Para explicar este modo de proceder suyo, se podría pensar en ciertos casos parecidos de algunos contemporáneos suyos, como, por ejemplo, los Humillados, que obtuvieron la aprobación papal en 1201; o también se podría pensar en la situación jurídica casi suburbicaria de su diócesis natal de Asís, lo que podría haber influido en su decisión. Pero lo cierto es que Francisco emprendió este viaje a Roma con plena libertad y con una reverencia de creyente. A pesar de haber recibido una orientación inmediata en la palabra de Dios, cuando oyó el sermón de la misión en la capilla de la Porciúncula, como una revelación orientadora para su vida, Francisco quiere que su carisma sea examinado y aprobado por el sucesor de Pedro: «Ésta es la vida del Evangelio de Jesucristo, que el hermano Francisco pidió al señor papa que se la concediera y confirmara; y él se la concedió y confirmó para sí y para sus hermanos, presentes y futuros» (1 R Pról. 2). No intentamos aquí reconstruir los hechos históricos de las gestiones para tal aprobación, no muy fáciles por cierto. Queremos resaltar, sin embargo, que, si pensamos en la actitud del interlocutor papal, que en otras ocasiones contestó a peticiones semejantes indicando Reglas ya existentes, parece casi un milagro que Francisco lograra la aprobación oral del papa para su forma de vida, de la que no existía ningún modelo comparable en la vida monástica del pasado.

Tenemos numerosos testimonios biográficos que demuestran que Francisco reverenciaba también el poder pastoral de los obispos. Baste recordar las relaciones de confianza que tenía nuestro Santo con el obispo de Asís, Guido II, quien, a pesar de su orientación espiritual completamente distinta de la de Francisco, mostró una admirable comprensión hacia la vocación especial del Poverello e incluso fue, durante cierto tiempo, su guía espiritual (cf. TC 10). Francisco subraya, finalmente, la necesidad del sacerdocio de orden sagrado para la salvación, oponiéndose así al donatismo de los Valdenses, aunque sin atacarlos directamente. El texto siguiente de la Carta II a los fieles ilustra claramente este asunto: «Debemos… venerar y reverenciar a los clérigos, no tanto por ellos mismos si fueren pecadores, sino por el oficio y administración del santísimo cuerpo y sangre de Cristo, que sacrifican en el altar, y reciben, y administran a los otros. Y sepamos todos firmemente que nadie puede salvarse sino por las santas palabras y por la sangre de nuestro Señor Jesucristo, que los clérigos dicen, anuncian y administran. Y ellos solos deben administrar, y no otros» (vv. 33-35).

7. Faltaría una dimensión esencial a mi intento de esclarecer la imagen que Francisco tiene de la Iglesia si omitiera su orientación escatológica. Por lo demás, esta orientación ya se percibía claramente en la exposición del tema de la comunión de los santos. Pero donde se revela más nítidamente es en las Alabanzas para todas las Horas. Esta doxología, en la que Francisco, siguiendo la tradición carolingia respecto a la oración, ofrece un mosaico armónico de textos bíblicos, da, en cinco breves escenas, fases de la liturgia celestial según el Apocalipsis. Primero suena el trisagio de los serafines ante el trono divino (Is 6,3; Ap 4,8). Sigue la confesión de la gloria de Dios por boca de los 24 ancianos (Ap 4,11); esta confesión nos revela claramente la figura del Santo, ya que las palabras que Francisco intercala en la cita bíblica reproducen una parte del verso introductorio del Cántico del Hermano Sol: «…las alabanzas, la gloria y el honor y toda bendición». A continuación viene la doxología del coro innumerable de los ángeles, junto con los seres vivientes y los ancianos, alabando al Cordero. Sigue el verso que contiene la invitación dirigida, por la voz de un ángel desde el trono de Dios, a todos los que le temen (Ap 5,12; 19,5). Un llamamiento a todo el cosmos a honrar al Glorificado concluye el texto de profunda oración (Ap 5,13). Merece notarse también que Francisco, según la rúbrica introductoria, solía rezar estas Alabanzas antes de cada hora del Oficio divino litúrgico y del oficio mariano. Se ve que el Santo se situaba espiritualmente cada vez en el ámbito de la glorificación celestial y cantaba su alabanza litúrgica siguiendo directamente la liturgia de los ángeles y de los santos.

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Tras este intento de mostrar los diferentes aspectos de la concepción dogmática de la Iglesia que tenía Francisco, habrá quedado claramente manifiesta su inmensa riqueza. En cualquier caso, un simple artículo no puede pretender determinar el significado particular de cada elemento; esto requeriría un estudio monográfico más extenso, con una estadística comparativa de palabras y de pensamientos. De un místico, que carece de una propia y auténtica formación teológica, se puede esperar, más que una eclesiología sistemática, una extraordinaria piedad eclesial. De hecho, en Francisco la experiencia espiritual precede siempre a la reflexión racional. Además, el Poverello no siempre se refería expresamente a los aspectos dogmáticos cual los hemos expuesto, al misterio de la Iglesia. Hoy, con una doctrina tan desarrollada sobre la Iglesia como tenemos, por ejemplo en los documentos del Vaticano II, disponemos naturalmente de muchos elementos que pueden ayudar a la interpretación; pero hay que tener mucho cuidado en no atribuir a Francisco algunas ideas que le son ajenas o que falsificarían su imagen sencilla de la Iglesia.

En la visión que Francisco tiene de la Iglesia se destaca claramente la tendencia a su extensión universal. El misterio de la comunión de los santos ocupaba un primer plano para el Poverello, tanto por su disposición artística y su mística natural que le hace entrar en relación fraterna con toda criatura, como por sus continuos y agitados caminares en la línea del sermón de la misión de los apóstoles. La concepción evangélica de la pobreza lleva consigo también en Francisco la dimensión escatológica de su piedad eclesial. Sin caer en una exagerada y fatal acentuación de ciertos aspectos canónicos de la eclesiología entonces dominante, Francisco vive una fe inquebrantable en la administración eclesiástica. A pesar de su marcada individualidad, su piedad estuvo nutrida únicamente por el misterio de la Iglesia. Así es como evitó los escollos de un individualismo estéril de salvación y de un falso colectivismo religioso. Esta certeza de fe, verdaderamente instintiva, radicaba en el hecho de que él experimentaba, sobre todo en la oración, el misterio de la «Iglesia santa, católica y apostólica».

II. La experiencia eclesial de S. Francisco en su Fraternidad

Abierta, por así decirlo, la primera tabla del díptico, o sea, la imagen dogmática que Francisco tiene de la Iglesia, quisiera mostrar ahora su experiencia eclesial, tal como se trasluce en la vida religiosa de la fraternidad franciscana. Hay que insistir, ya de entrada, en que Francisco jamás designa a su Orden como la Iglesia en pequeño. Por otra parte, son bastantes los puntos de apoyo para constatar la influencia perceptible de su conciencia eclesial en la realización de su propia vocación y de su comunidad fraterna. Para convencernos de ello, tenemos que poner de manifiesto los rasgos peculiares de su imagen eclesial en la experiencia de la comunidad de sus hermanos.

1. En primer lugar, hay que destacar el reflejo de la Iglesia como comunión en la estructura fraterna de la Orden de los Hermanos Menores. En un pasaje de la Leyenda de Perusa leemos: «Un día dijo Francisco: La religión y vida de los Hermanos Menores es un pequeño rebaño que el Hijo de Dios solicitó en esta última hora a su Padre celestial con estas palabras: «Padre, quisiera que me dieras en esta última hora un pueblo nuevo y humilde. Habrá de distinguirse de todos los precedentes por su pobreza y humildad y contentarse únicamente con poseerme a mí». Y el Padre le contestó a su Hijo amado: «Tu petición está cumplida». Y Francisco continuó relatando que el Señor había deseado por esa razón que se llamaran Hermanos Menores, porque representarían a aquel pueblo que el Hijo de Dios había pedido a su Padre. De ellos había dicho el Hijo de Dios en el evangelio: «No temas, pequeño rebaño, porque ha sido del agrado de vuestro Padre daros el reino (Lc 12,32)»; y en otra ocasión: «Lo que hacéis a uno de mis pequeños hermanos, me lo hacéis a mí (cf. Mt 25,40 y 45)». Aunque el Señor haya referido estas palabras a todos los pobres espirituales, sin embargo, predijo el origen futuro de la Orden de los Hermanos Menores» (LP 101).

Es muy posible que este relato, que se remonta a los compañeros del Fundador y especialmente a fray León, tenga un fondo histórico fidedigno, aunque tengamos que prescindir del carácter de revelación, presuntamente sobrenatural, de la aparición de la Orden en la Iglesia, o sea, de la equiparación, exegéticamente dudosa, del «pequeño rebaño» con una institución concreta. De todos modos, también en los Escritos aparecen la pobreza y humildad -en el sentido de total vacío interior de todo bien terreno y en el de ser menor en el servicio a los hermanos- como distintivo de la fraternidad franciscana. Tampoco está ausente del pensamiento del Santo la orientación escatológica de la Orden, tan fuertemente resaltada, como tendremos ocasión de ver más adelante. Centrándonos en el tema que nos ocupa, hemos de subrayar con gran énfasis la conciencia de comunidad tal como se revela en el texto citado: la Orden de los Hermanos Menores es un grupo perceptible por su fisonomía peculiar dentro del pueblo de Dios: un pequeño rebaño con una posición y un campo de acción determinado en la Iglesia.

Cómo prueba de la autenticidad de las afirmaciones biográficas que acabamos de ver, quisiera señalar algunos textos paralelos en la Regla no bulada. Francisco establece en su comunidad como ley fundamental de la fraternidad evangélica, con expresión lapidaria: «Ninguno se llame prior, sino que todos se llamen Hermanos Menores. Y mutuamente lávense los pies» (1 R 6,3-4). «Igualmente, ningún hermano tenga potestad o dominio, máxime entre ellos. Pues como dice el Señor en el evangelio: Los jefes de los pueblos dominan y los que son mayores ejercen su potestad sobre ellos; no será así entre los hermanos. Y el que quiera ser mayor entre ellos, sea su ministro y siervo (cf. Mt 20,26). Y el que sea mayor entre ellos, sea como el menor (ef. Lc 22,26)» (1 R 5,9-12). Este mosaico de textos sinópticos, procedente de los Capítulos de los primeros tiempos de la Orden, es una prueba de cómo la pobreza y la minoridad informaban las aspiraciones esenciales de la fraternidad franciscana.

La fraternidad franciscana se estructura de modo semejante a la comunidad salvífica de la Iglesia. Así, Francisco, ya en la Regla no bulada, se dirige a todos los hermanos «predicadores, dedicados a la oración, dedicados a trabajos manuales, sean clérigos o laicos» (1 R 17,5). Esto demuestra que desde los comienzos de la evolución, es decir, aun antes de 1215, existía ya cierta división dentro de la fraternidad franciscana, resultado no sólo de la ordenación sacerdotal, sino también de las vocaciones particulares dentro de una misma vocación franciscana. Al lado de los hermanos predicadores y trabajadores manuales, tenía su lugar por derecho propio el que se sentía llamado a la vida contemplativa. Por otra parte, la Carta a toda la Orden (o Carta al Capítulo), redactada probablemente después de 1224, habla del ministro general, de los ministros (provinciales) y custodios, de los sacerdotes y de los simples hermanos (v. 2). Por consiguiente, la fraternidad, modelada según el evangelio, no significa una unificación artificial, sino que incluye una autoridad y una subordinación, diversos dones y vocaciones. Sin embargo, unos para con los otros, son todos mutuamente «Hermanos Menores», cuyo amor mutuo espiritual debe incluso exceder la medida del amor humano más alto, el de la madre a sus hijos (2 R 6,8), y cuya disposición mutua de servicio debe derribar todas las barreras.

2. La comunidad de los Hermanos Menores no está solamente sostenida por los vínculos de un amor fraterno y servicial, sino que crece y se renueva, al igual que la misma Iglesia, por la palabra de Dios y el culto divino. La fraternidad misma, como ya hemos indicado, fue fruto de una lectura del evangelio dentro de la celebración eucarística en la capillita de la Porciúncula. Mirando retrospectivamente su vida, Francisco confiesa antes de su muerte en el Testamento: «Y después que el Señor me dio hermanos, nadie me ensañaba qué debería hacer, sino que el Altísimo mismo me reveló que debería vivir según la forma del santo Evangelio» (v. 14). La forma de vida, tal como se vislumbra, comprende todo el programa del sermón de la misión de los apóstoles: la predicación itinerante sin domicilio, así como el apostolado de la paz y la sobriedad externa. Como he mencionado en otro contexto, Francisco subraya el valor decisivo de la aprobación por el papa de este modo de vida, que ha sido suscitado por el evangelio. Él somete, en una actitud espontánea de fe, la revelación «carismática» al poder eclesiástico, al cual da la precedencia sobre su propia comprensión, aun cuando esta instancia intervenga imponiendo limitaciones.

Cómo determinaba la palabra de Dios la vida y el trabajo de los Hermanos Menores, puede verse también en la Admonición 20: «Bienaventurado aquel religioso que no encuentra placer y alegría sino en las santísimas palabras y obras del Señor, y con ellas conduce a los hombres al amor de Dios con gozo y alegría». Los conocimientos logrados en el goce de la lectura y meditación de la sagrada Escritura se desbordan naturalmente en la proclamación de la palabra y solicitan convincentemente el amor a Dios.

Probablemente, a partir del asentamiento de algunos hermanos en eremitorios, el rezo del oficio divino se convirtió en elemento esencial de la comunidad de los Hermanos Menores. De todos modos, mientras estuvo en vigor la Regla no bulada, el rezo del oficio canónico se hacía siguiendo los usos litúrgicos de la Iglesia local respectiva (1 R 3,3-4). La Regla de 1223, en cambio, prescribe, como expresión de la íntima unión de la Orden con el poder central del papa, que las Horas canónicas se digan «según el uso de la santa Iglesia de Roma» (2 R 3,1-2), y más concretamente, según el uso de la capilla del palacio papal de Letrán. Para poner en práctica este precepto de la Regla, que probablemente fue redactado en estrecha colaboración con el cardenal Hugolino, había que salvar algunas dificultades casi insuperables; piénsese, por ejemplo, en el problema concreto de copiar en corto plazo los breviarios de coro. Además, parece que hubo ciertas tensiones entre los hermanos laicos que sabían leer, porque se veían privados del uso del salterio que se les había concedido en la Regla anterior. En los últimos años de su vida, Francisco parece haber sufrido una gran preocupación a causa de esto, y por ello vuelve a insistir sobre estas prescripciones litúrgicas en la Carta a toda la Orden o al Capítulo. A los hermanos que se niegan a observarlas, no quiere considerarlos como pertenecientes a la Iglesia y a su fraternidad. Al mismo tiempo, implora de los hermanos que recen el oficio divino con devoción ante Dios y concordando la voz con el espíritu (CtaO 41-42). De estas indicaciones resulta claro que le rezo fiel y piadoso era un deseo primordial del Santo y un elemento esencial de la fraternidad franciscana. En él la comunidad franciscana experimentó la permanencia del Señor en medio de ellos y, al mismo tiempo, la íntima comunión mutua entre los hermanos.

Por otra parte, no cabe duda de que Francisco veía en la celebración de la Eucaristía como el eje de su piedad. Los límites de este artículo no nos permiten una exposición más extensa de este tema. Por ello me limito a llamar la atención sobre el pasaje siguiente de la Carta a la Orden o al Capítulo, muchas veces discutido, pero todavía no aclarado completamente: «Amonesto por eso y exhorto en el Señor que, en los lugares en que moran los hermanos, se celebre solamente una misa por día, según la forma de la santa Iglesia. Y si en un lugar hubiera muchos sacerdotes, que el uno se contente, por amor de la caridad, con oír la celebración del otro sacerdote; porque el Señor Jesucristo colma a los presentes y a los ausentes que son dignos de él» (CtaO 30-32). Creo que en el contexto se percibe tal vez el motivo dominante en que el Santo ha pensado, es decir, que la acumulación de celebraciones privadas pone en peligro la pobreza franciscana a causa del sistema entonces vigente de estipendios. En qué se apoyaba el Santo para justificar o argumentar el «según la forma de la santa Iglesia», es algo que sigue discutido. Como no hay pruebas de la limitación respecto a la celebración de la santa misa ni en la legislación universal ni tampoco en las costumbres de la capilla papal, parece que el Poverello intentó tan sólo aludir a la celebración litúrgica según el misal romano. Para nuestro tema es más instructiva la motivación: «por amor de caridad», los varios sacerdotes que viven juntos deben renunciar a la celebración particular en favor de uno de los hermanos. Por mucho que aflore aquí la insinuación de una renuncia motivada por un íntimo amor sobrenatural, no aparece explícitamente la relación con la fraternidad, por ejemplo, en el sentido de que la participación en la celebración eucarística (celebrada por uno de ellos y siendo los otros oyentes) representase más claramente la comunión fraterna y que ella la fomentase interiormente de un modo especial. Con todo, la intuición del Santo me parece muy fuera de la Edad Media: ni siquiera los propios hijos estaban maduros para seguir este deseo del Fundador.

3. Un aspecto esencial de la experiencia eclesial en la fraternidad franciscana -relativo a la posición especial del Espíritu Santo en ella- es la importancia central del elemento pneumático o espiritual, tanto en la vida de cada hermano como en la de toda la comunidad. Nos falta aquí espacio para citar siquiera sus principales características a la luz de los Escritos. Partiendo de un testimonio muy sustancial, queremos poner de manifiesto el abundante contenido de las palabras «espíritu», «espiritual», que Francisco emplea en abierta oposición a «carne», «cuerpo», «carnal».

En el capítulo 22 de la Regla no bulada, en el que D. E. Flood cree ver una especie de testamento espiritual del Santo para sus hermanos antes de partir hacia Oriente (1219), Francisco hace escribir: «Por lo tanto, hermanos todos, guardémonos mucho de perder o apartar del Señor nuestra mente (espíritu) y corazón so pretexto de alguna merced u obra o ayuda. Mas en la santa caridad que es Dios, ruego a todos los hermanos, tanto los ministros como los otros, que, removido todo impedimento y pospuesta toda preocupación y solicitud, del mejor modo que puedan, hagan servir, amar, honrar y adorar al Señor Dios con corazón limpio y mente pura, que es lo que él busca sobre todas las cosas» (vv. 25-26). «Espíritu», y su correspondiente «espiritual», significan, pues, la actitud de un corazón que se libera del apego puramente terreno y egoísta, y que se abre completamente a la gracia inundante del Espíritu, y que acepta con alegría y generosidad la amorosa solicitud divina. Cuando esta postura es duradera, el Espíritu Santo, amor personal de Dios, toma posesión del hombre, crece sin ruptura «el espíritu de la santa oración y devoción», al que se subordinan todos los demás ámbitos y formas de actuación (2 R 5,2), se desarrolla libremente el amor mutuo fraterno y se irradia cada vez más eficazmente la vida evangélica en el prójimo (1 R 16,5-7). No en último lugar se explica la dinámica sorprendente de la primera generación franciscana por esta apertura auténticamente bíblica a la acción del Espíritu Santo y por esa actitud de acogida y disponibilidad frente a la acción anticipada de la gracia.

4. El puesto dado a María en la imagen franciscana de la Iglesia se refleja en el lugar que ocupa el elemento maternal en la vida de los Hermanos Menores. Es significativo que se ponga como norma del amor fraterno superar el amor de una madre a su hijo. Es igualmente característico que se asigne la función de «madre» a los que tienen el cuidado de los hermanos contemplativos, haciendo el papel de Marta (REr 1-2). Esta visión adquiere aún mayor profundidad en la Carta II a los fieles, donde el Santo habla de la maternidad mística. Somos madres de Cristo cuando lo llevamos tan en nosotros que el amor y la pureza de conciencia informan el corazón y nuestro modo de actuar, y cuando lo testimoniamos de tal modo en nuestro comportamiento ejemplar que éste evoca una nueva vida en el prójimo (cf. 2CtaF 53).

Al lado de la cristianización del mundo por un comportamiento ejemplar y que por lo mismo crea vida, Francisco conoce también la maternidad mística por el apostolado de la predicación. En una admonición transmitida por Tomás de Celano y que va contra aquellos hermanos que presumen de sus éxitos en la predicación, el Santo opone la existencia, aparentemente estéril, del hermano que reza, frente al apostolado de un predicador que, a primera vista, podría parecer más eficaz. Pero el juicio final invertirá completamente las apreciaciones del juicio humano (cf. 2 Cel 164; LP 103). Se entiende fácilmente que Francisco no niega la fertilidad sobrenatural del apostolado de la palabra, que él mismo practicaba tan asiduamente, siempre que el predicador sea consciente de su función meramente instrumental; pero sabe muy bien, al mismo tiempo, la misión insustituible de la riqueza de la contemplación en la Iglesia, que tiene gran influencia sobre el mundo.

5. La solidaridad de hermanos santos y pecadores se realiza en la fraternidad franciscana no de otro modo que en la Iglesia universal. Este ideal del sentido comunitario cristiano es proclamado por Francisco en términos tan simples como profundos en la Regla no bulada: «Y ningún hermano haga mal o hable mal al otro; sino, más bien, por la caridad del espíritu, sírvanse y obedézcanse voluntariamente los unos a los otros. Y ésta es la verdadera y santa obediencia de nuestro Señor Jesucristo» (1 R 5,13-15). El amor fraterno fomenta, además de esta disposición de servicio en Cristo -lo que sobrepasa todas las barreras limitativas-, una atmósfera de plena confianza, de solícita prontitud para ayudar a cada hermano necesitado, especialmente al hermano enfermo (1 R 9,10-11; 10,1). En este clima desaparece cualquier forma de envidia recíproca, porque los hermanos insultarían a Dios si tuviesen envidia de lo que Dios obra en otros; muy al contrario, los hermanos sienten verdadera alegría por el éxito del otro hermano (Adm 8 y 17). El amor entre ellos se vuelve desinteresado, sin que se tomen en consideración ventajas personales, y se muestran bondadosos en la conversación, incluso cuando el otro hermano no está presente. Un amor vivido así se convierte por sí mismo en medio de apostolado. Los Hermanos Menores que dan ejemplo del ideal de fraternidad cristiana, se convierten en auténticos apóstoles de la paz, porque ellos a su vez son «clementes, pacíficos y moderados, mansos y humildes, hablando honestamente a todos como conviene» (2 R 3,11); «No resistan al mal, mas a quien les diere en una mejilla, muéstrenle la otra» (1 R 14,4); «Deben alegrarse cuando conviven con personas viles y despreciables, entre pobres y débiles y enfermos y leprosos y los que piden limosna junto al camino» (1 R 9,2). De este modo, la fraternidad franciscana conduce a una auténtica solidaridad, a compartir el peso, no sólo con los hermanos, sino con todos los hombres.

Es cierto que este ideal evangélico fue alcanzado, precisamente en los primeros tiempos de la Orden, por muchos de sus miembros. Pero no seríamos fieles a la historia si no aceptáramos que al mismo tiempo se dio la experiencia de faltas mutuas dentro de la misma fraternidad. Así, respecto a la obediencia, vínculo importante de la fraternidad, es notorio el hecho de que ya tuvo que señalarse el pecado a evitar como límite insuperable. Caso de que algún hermano apele a su propia conciencia contra una orden inmoral y que sufra persecución a causa del rechazo obligatorio de la debida obediencia, no debe por eso separarse de los hermanos. Por otra parte, el desobediente se convierte en asesino espiritual de su hermano, porque se arriesga a arrastrarlo a la perdición por su mal ejemplo (Adm 3). En el cap. 11 de la Regla no bulada, que data de los primeros años de la fraternidad, se enumera un largo catálogo de pecados que evitar contra la caridad fraterna, empezando por las calumnias y disputas (vv. 1-13), lo que confirma que tales faltas constituyeron, desde los comienzos de la vida de los Hermanos Menores, una experiencia que pesaba sobre la vida cotidiana. Muy significativos son igualmente los preceptos correspondientes a la recepción del sacramento de la penitencia (1 R 20,1-6). El propio Francisco, en su Carta a toda la Orden, hace una confesión pública de sus culpas (vv. 38-43).

La Carta a un Ministro, no sólo confirma este hecho, sino que además contiene una de las exhortaciones más bellas de la literatura espiritual respecto a la misericordia para con el hermano caído: «Y en esto quiero conocer si tú amas al Señor y a mí, siervo suyo y tuyo, si hicieras esto, a saber, que no haya hermano alguno en el mundo que haya pecado todo cuanto haya podido pecar, que, después que haya visto tus ojos, no se marche jamás sin tu misericordia, si pide misericordia. Y si él no pidiera misericordia, que tú le preguntes si quiere misericordia. Y si mil veces pecara después delante de tus ojos, ámalo más que a mí para esto, para que lo atraigas al Señor; y ten siempre misericordia de tales hermanos» (vv. 9-11). El famoso crítico Erich Auerbach escribe sobre esta carta, entre otras cosas: «El contenido de la carta es una doctrina refinadísima, hasta el extremo de eludir el mal y no oponerse a él; es una llamada a no abandonar el mundo, sino más bien a meterse en su tormento y sufrir el mal apasionadamente…». Sería más exacto, creo yo, decir que el amor al hermano pecador, inspirado por Cristo, el buen Pastor, lleva a san Francisco hasta ese límite extremo, donde la misericordia llegaría a ser como un estímulo para seguir pecando o una corresponsabilidad en la culpa ajena. Francisco intenta realizar la norma evangélica de perdonar al pecador hasta aquel grado inmenso que no se deja ya vencer por el mal, sino que vence el mal a fuerza de bien (cf. Rom 12,21).

6. Hilarino Felder ha caracterizado muy acertadamente a Francisco como la eclesialidad personificada. Este aspecto de su piedad ha sido expuesto tantas veces y tan bien en nuestro siglo, incluso por algunos investigadores no católicos, que no hace falta ni siquiera hacer un resumen de ello. Examinaremos brevemente el hecho de su actitud eclesial llevados, en primer lugar, de la mano de algunos textos-fuentes, para preguntarnos después si acaso el Santo sufrió bajo el peso de la autoridad eclesiástica y si se encuentran en su vida algunos puntos de vista que expresen cierta crítica de la Iglesia.

En 1209, muy probablemente exhortado a ello por Inocencio III, Francisco hizo promesa formal de obediencia («obediencia y reverencia»), análoga al voto que hacían los obispos para sus diócesis respectivas (1 R Prólogo). Por otra parte, los hermanos se obligaban en su profesión a obedecer a Francisco y a sus sucesores en el régimen de la Orden. Con esto, el Fundador se constituye vínculo viviente entre los hermanos y la suprema autoridad eclesiástica. La estrecha unión con ella era una necesidad absoluta, debido a la situación crítica de su tiempo. Por varias razones, y entre ellas la falta de comprensión por parte de algunos papas anteriores, los movimientos de renovación evangélica habían sido como empujados, casi contra la intención de sus animadores, hacia una posición herética. Sobre todo en ciertas regiones de Francia y de Italia, la Iglesia medieval estaba minada de modo alarmante por los Cátaros y los Valdenses. Por otra parte, la fraternidad creada por Francisco tenía ciertas características semejantes a las de tales movimientos, hasta el punto de que la distinción entre ella y los grupos heréticos era poco clara para un observador externo y no familiarizado con esta cuestión. La vida un tanto nómada de los hermanos en aquellos primeros años de la Orden entrañaba, además, un peligro de que se les contagiase la herejía.

Ahora bien, es muy significativo el modo cómo el Poverello trató de inmunizar a su comunidad contra tales peligros. En lugar de aducir muchos argumentos, voy a señalar tan sólo el cap. 19 de la Regla no bulada. En él se encuentra esta frase programática: «Todos los hermanos sean católicos y vivan y hablen católicamente» (1 R 19,1). Quien de los hermanos falte contra la recta doctrina, orientada por el magisterio eclesiástico, y contra la correspondiente vida católica sin quererse corregir, debe ser excluido de la fraternidad sin réplica posible alguna. Bajo esta misma perspectiva debemos ver también la institución del Protector de la Orden, introducida a consecuencia de ciertos disturbios ocurridos durante la estancia del Santo en Oriente (1219/20). El oficio de éste consistía en vigilar la subordinación de la fraternidad a la autoridad eclesiástica y la fidelidad a la fe católica (2 R 12,3-4). Francisco, que en otros asuntos mostraba tanta comprensión y buena disposición para perdonar las flaquezas de sus hermanos y para la reconciliación, es tan intransigente respecto a las faltas contra la fe que en su Testamento prescribe una especie de tribunal de la Inquisición (vv. 31-33).

Resulta, de todo lo dicho, que la postura eclesiástico-católica de nuestro Santo no puede ponerse en duda. No fue forzada por nadie, sino que representa algo connatural a su piedad. Pero debemos ir más allá de este hecho indiscutiblemente histórico. Y así se puede decir que Francisco sufrió también en su postura respecto a la Iglesia, aunque no sea posible probar esta afirmación en detalle a base de las fuentes. Ciertamente, debe considerarse como una de las innumerables fábulas históricas lo que se viene afirmando desde Paul Sabatier, a saber, que la autoridad eclesiástica, y sobre todo el cardenal Hugolino, con una taimada diplomacia, cambió la función de la fraternidad, originariamente carismática y libre. Por otra parte, resulta, de una lectura comparativa de la Regla no bulada y de la Regla bulada, que la colaboración del cardenal Hugolino en la redacción de la Regla definitiva impuso al Santo la renuncia a ciertos deseos íntimos como, por ejemplo, la prohibición de preocuparse del día de mañana. A mi parecer, no se puede poner en duda que el Fundador sufrió por la evolución de la fraternidad, orientada hacia una Orden de hermanos cultos, evolución que fue promovida por el poder central de la Iglesia en razón de un apostolado más eficaz (2 Cel 188). Pero ese conflicto era mucho más profundo de como se describe ordinariamente, o sea, no se trataba de un enfrentamiento frontal entre Francisco y la dirección eclesiástica, sino más bien de la noche mística de la contradicción aparente entre la llamada inmediata proveniente de la palabra bíblica y la dirección divina a través de la autoridad eclesiástica. Que el Poverello, en esta situación aparentemente sin salida, se decidiera por la autoridad de la Iglesia -contrariamente a lo que hicieron algunos Espirituales más tarde-, es uno de sus más grandes méritos históricos.

Finalmente, quisiera dejar constancia del hecho de que no se encuentra en las fuentes ningún indicio de cualquier forma de crítica verbal contra la Iglesia por parte del Santo. No creo que la referencia autobiográfica del Testamento: «…después que el Señor me concedió hermanos, nadie me mostraba lo que yo debía hacer…» (v. 14), pueda interpretarse como una crítica indirecta contra la jerarquía eclesiástica. Ciertamente, el Santo pronunció algunos sermones exhortatorios para los sacerdotes, donde posiblemente insinuó los fallos concretos de los mismos, pero lo hacía a puertas cerradas (LP 60). Es fácil comprender que una persona que había viajado por los largos caminos de Europa, no habría dejado de observar numerosas deficiencias y cosas negativas. Pero así como, respecto a los herejes, no los atacaba directamente, salvo casos excepcionales (cf. 2 Cel 78), sino que más bien se limitaba a subrayar los valores católicos positivos frente a su negación por los herejes, así también, respecto a la Iglesia, su crítica consistía en una protesta clara expresada en una vida enteramente evangélica. Su juicio sobre la mentalidad materialista y la codicia del poder sin respeto a los demás, juicio que era visible en su pobreza voluntaria libremente elegida, en su auténtica fraternidad y verdadera minoridad, no necesitaba ninguna interpretación explicativa. Este mensaje urgente fue comprendido también por el cardenal Hugolino cuando Francisco ponía sobre la mesa abundante los pedazos de pan mendigados por él mismo (2 Cel 73), y cuando sistemáticamente se oponía a procurarse algún privilegio especial del papa frente a los obispos (Test 25-26). El desafío que implica una vida orientada enteramente según el evangelio, se puso de manifiesto de modo muy especial cuando el Poverello entró en el campamento de los musulmanes sin protección alguna, para predicar el evangelio de Cristo en su más pura expresión, mientras el ejército de los cruzados se preparaba para el ataque, a las órdenes del cardenal legado Pelagio.

7. Como último rasgo de la imagen dogmática de la Iglesia que tenía Francisco de Asís, ya he puesto de relieve la continua mirada del Poverello hacia la Iglesia de la consumación de los tiempos. A esta visión corresponde existencialmente la orientación radical escatológica de la vida franciscana. Precisamente, reducidas al mínimo las aspiraciones frente a las necesidades de la vida por la pobreza franciscana, esto impedía por sí mismo a cualquier hermano menor gozar de una vida instalada en las instituciones terrenas; por el contrario, la forma de vida elegida por él mismo le recordaba continuamente la transitoriedad de la existencia en este mundo. De otro lado, el continuo caminar sin residencia fija, les llevaba forzosamente a la experiencia concreta de su condición de peregrinos. Solamente desde este contexto realista han de entenderse las palabras del cap. 6 de la Regla definitiva: «Los hermanos nada se apropien, ni casa, ni lugar, ni cosa alguna. Y como peregrinos y forasteros en este siglo, sirviendo al Señor en pobreza y humildad, vayan por limosna confiadamente, y no deben avergonzarse, porque el Señor se hizo pobre por nosotros en este mundo. Esta es aquella eminencia de la altísima pobreza, que a vosotros, carísimos hermanos míos, os ha constituido herederos y reyes del reino de los cielos, os ha hecho pobres de cosas, os ha sublimado en virtudes. Esta sea vuestra porción, que conduce a la tierra de los vivientes. Adhiriéndoos totalmente a ella, amadísimos hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, ninguna otra cosa jamás queráis tener debajo del cielo» (2 R 6,1-6). Servir al Señor en el cobijo del amor fraterno, como peregrinos y forasteros, en pobreza y humildad, y con la mirada puesta en el mundo futuro: ésta me parece la más acertada caracterización de la vida franciscana. Como el caminante espera con ansia la meta de su viaje, así el franciscano peregrino anhela con firmeza y sin preocupación alguna el fin prometido.

III. Resumen

En esta exposición he intentado mostrar cómo algunas ideas sobre la Iglesia -particularmente aquellas que se concretizaron en la experiencia de la piedad de Francisco- tienen marcadamente su reflejo en las ideas dominantes y en las formas externas de la fraternidad franciscana de los primeros tiempos.

1. Para Francisco, según el testimonio de los Escritos, la Iglesia es la comunidad salvífica de los que creen en Dios, de los que esperan en Él y le aman, estructurada según las diferentes clases; pluralidad en su unidad, que comprende todos los estados, hombres y pueblos. Su experiencia de la Iglesia está marcada por un impulso hacia dimensiones cósmicas, debido al temple particular de Francisco. Sin relacionar jamás a su Orden con la imagen discutible de la «ecclesiola in Ecclesia», de la iglesia en pequeño dentro de la Iglesia, Francisco ve a su fraternidad con una clara y bien determinada posición y campo de actuación en la Iglesia. La comunidad de hermanos, estructurada según las distintas tareas, debe ser fácil de reconocer al observador de fuera por la indefensión de una pobreza interior y exterior, lo mismo que por la «minoridad» del servicio, de escasa apariencia y desinteresado.

2. La inmanencia de Cristo en el Cuerpo Místico de la Iglesia es cierto que se manifiesta menos directa y claramente, pero el Santo pone de relieve repetidas veces la presencia de Cristo en cada hombre en gracia, en el sacerdocio ministerial, en la palabra bíblica de Dios y en las especies eucarísticas. Al igual que la idea central evangélica del sermón de la misión dirigido por Jesús a los apóstoles (Mt 10,1ss) o a los 72 discípulos (Lc 10,1ss) brotó en la fraternidad como fruto de una lectura del evangelio durante la celebración eucarística en el santuario mariano de la Porciúncula, así también llegaron a ser verdaderas fuentes y manifestaciones de la primitiva comunidad franciscana la profundización personal en la palabra de Dios, el rezo en común del Oficio divino y la participación comunitaria de todos los hermanos en la santa misa que se celebraba a diario en cada eremitorio. En todo esto, la fraternidad experimentaba, cada vez de nuevo, la permanencia de Cristo en ella y su unión con el Señor mismo y entre los hermanos.

3. Aunque en ninguna parte declara expresamente al Espíritu Santo alma del Cuerpo Místico, Francisco sabe muy bien que su acción es necesaria en cada hombre en estado de gracia. Es sorprendente las veces y la insistencia con que realza la importancia del elemento pneumático, espiritual, en la vida cristiana. La característica de una persona «espiritual» es un corazón liberado de todo vínculo egoísta y abierto al influjo de la gracia del Espíritu Santo. Cuando además nombra al Espíritu Santo «Ministro general» de su fraternidad, Francisco demuestra cuán consciente era de que su acción, la del Espíritu, es la que fundamenta la comunidad.

4. De acuerdo con la convicción de que María es el prototipo de la Iglesia virgen y madre, Francisco insiste en el valor insustituible del elemento maternal para la fraternidad. Así, para él, la norma del mutuo amor fraterno es superar incomparablemente el amor de una madre a su hijo, y esto debe distinguir particularmente a quienes tienen algún cargo en el régimen de la fraternidad. La maternidad mística consiste en que Cristo habita en el corazón interiormente purificado y lleno de amor divino. Se da a luz a Cristo por una «forma de vida» ejemplar, que engendra vida sobrenatural, por la proclamación de la palabra de Dios y por la oración oculta para la conversión de los pecadores.

5. Así como en la Iglesia los pecadores y los justos, peregrinos en esta tierra, forman una unión completa con los santos glorificados en el cielo, así también en la fraternidad franciscana se realiza la solidaridad entre los hermanos santos y los pecadores. Esta solidaridad tiene que derribar en Cristo todas las barreras represivas, crear una atmósfera de plena confianza y manifestarse en la disponibilidad diligente para ayudar a cada hermano necesitado, especialmente al hermano enfermo, o sea, tener una compasión ilimitada para con el hermano pecador.

6. El Fundador de la Orden afirmaba rotundamente para sí y para su comunidad el poder de régimen del papa y de los obispos, e insistía igualmente en la necesidad del sacerdocio ministerial para la salvación, contra el donatismo de los Valdenses; no puede, por tanto, sorprendernos de ninguna manera el espíritu eclesial tal como se manifestaba en su piedad. Prueba de todo esto es el voto de obediencia emitido ante el papa, después que Inocencio III aprobara la Regla primitiva. A la vista de algunos grupos reformadores antieclesiásticos, se explica igualmente el énfasis que pone Francisco en la actitud de fidelidad a la Iglesia por parte de los hermanos, tal como se establece en la Regla no bulada. Este espíritu eclesial no se vio quebrantado siquiera cuando la curia papal, en la aprobación de la Regla definitiva, intervino recortándola con la mira puesta en que fuese posible la realización del ideal de pobreza a muchos de los miembros y en una actividad eficaz de la fraternidad. El conflicto que de ello resultó inevitablemente para Francisco, se manifestó en una contradicción aparente entre la llamada inmediata de Dios a través de la palabra bíblica y la orientación indirecta de Dios por medio de la autoridad eclesiástica. A la luz de todas las fuentes de que podemos disponer, el Santo acató siempre y enteramente la autoridad del poder eclesiástico. Ni en sus Escritos ni en sus vidas se encuentra crítica alguna verbal contra la Iglesia. Frente a ciertos abusos que él veía y que le causaban gran pena, el Santo opuso tan sólo la protesta de una vida iluminada enteramente por el evangelio.

7. Así como en la imagen de la Iglesia que tiene el santo Fundador se destaca la mirada continua puesta en la consumación final de la vocación cristiana, así también en sus Escritos llama la atención la orientación escatológica de la vida franciscana. Francisco y sus hermanos experimentaron existencialmente el ideal evangélico de peregrinos en esta tierra precisamente por la predicación itinerante, motivada por el sermón de la misión de los apóstoles, sin morada fija y renunciando a toda seguridad terrena y a toda preocupación por el día de mañana. Servir al Señor en la intimidad del amor fraterno, como peregrinos, con la mirada puesta de continuo en el mundo futuro, ésta es tal vez la mejor descripción de la vida franciscana.

Octaviano Schmucki, O.F.M.Cap., Francisco experimenta la Iglesia en su Fraternidad, en Selecciones de Franciscanismo, vol. VII, n. 19 (1978) 73-95.– Nota: En esta edición informática hemos suprimido el amplio aparato de notas que lleva el texto impreso.